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丁克家:论刘智思想中的“完人”观念

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发表于 2016-2-10 11:09:01 | 显示全部楼层 |阅读模式
作为世界上传承不断、源远流长的四大文明之一的伊斯兰文明,与中华文明一样,都在型塑不同地区、不同族群的人们的文化观念当中,发展出了一套规范不同群体的人们的思维观念、行为准则、为人处世的规范,进而对不同群体的人们的价值理念、精神世界、心灵空间乃至终极关怀等等,发挥着持久性的影响,文明的传统和生命力由此也焕发着勃勃生机。

从思想与哲学层面上来说,每一种文明的本真在于其对于人类与宇宙、人类与自然、人类与自身关系的智慧发问与哲学反思。伊斯兰文明就是以“认主独一”(Tawhid)为核心价值而凝聚、整合成的一个有机结构体系。在伊斯兰文明形成与发展过程中,又吸收和转化了不同文明、不同地区的文化因素,使伊斯兰文明始终呈现出统一性和多元性辩证统一的文明活力,并随着在不同地区、不同民族中的传播而得以发扬光大。

伊斯兰文明及其哲学思想对真主与人、人与自然、人与社会、人与人的关系有着独到而系统、成熟的阐述、表达与实践。伊斯兰教的内涵广博而丰富,“伊斯兰”不仅仅是一种宗教意识、信仰体系,而且也是一种社会制度、生活方式、文化形态,其贯通于穆斯林生活的所有领域并成为其“脊梁”及其文明精神的基准。正是在这一精神指导下,信仰伊斯兰教的各民族,在吸纳原有文化的基础上,创造了灿烂辉煌的伊斯兰文明[1](P1)。

对于如何做人,做一个身心健康,有益于自然、社会和人类的完善的人,是伊斯兰哲学思想中最具有生命力的主题之一。其中,伊斯兰哲学思想中的“完人”思想及其传统由来已久,对伊斯兰哲学思想和宗教思想的影响持久而深远。

“完人”思想在我国明清之际的汉文译著家,即回儒的文本文献中都有具体的表述,特别是在先贤刘智的著述中表达和继承了这一哲学思想,并在中华传统文化的语境下,进行了时代性的发扬光大。

一、“完人”思想的来源

“完人”,即阿拉伯文InsanKamil(阿拉伯语为,在波斯语、土耳其语中为Insan-τKamil,即)的意译。这一术语是对先知穆罕默德的敬称,阿拉伯语的意思是“实现了尽善尽美的人”。

“完人”思想是伊斯兰文化中有关人的存在的典范的一个重要概念,与人的感觉和物质主义相对,特指人的纯粹意识和同一性。这一术语在苏非主义中特别通用,如伊本·阿拉比(IbnArabi,1165-1240)就是在研究经训的基础上使用这一概念的。

后来伊斯兰教逊尼派著名学者穆罕默德·阿拉维·马利基(MuhammadAlawialMaliki,1944-2004)出版有《“完人”先知穆罕默德》(Muhammadasal-Insanal-Kamil),而早期穆斯林著名的苏非大师艾·吉拉尼(A1-Jili,1366-1403)也著有《神智始末中的完人》(al-Insanal-kamil),什叶派中的伊斯玛仪(Ismailis)学派也相信每一个伊玛目(Imam)也是“完美的人”。

正如吉拉尼所说:“完人是真主的摹本,就像穆圣所说:‘真主以他为原型创造了阿丹。’完人还是真理之境,因为真理是自在的,它只有通过完人才能看到自己的名字和属性。这即是经文‘我确已将重任信托大地和山岳,但它们不肯承担它,它们畏惧它,而人却承担了……,[2](33:72)的意义。

正如真主按照他的形状造化那样,他还以人为原型创造了尘世。真主先于在他内心中创造的人类而存在,万物在其内心已消失,在任何存在物中都没有显现。‘库德西圣训’①中有这样的一段话:‘我是一座隐匿的宝藏,但是我愿意被认识之’。”[3](P205)

“完人思想”是伊斯兰苏非主义的重要内容之一,最初著名的神秘主义者查比尔·本·哈彦(JabirbHayyjm,702-780)提出的关于大世界和小世界的理论为“完人论”的产生奠定了基础。后来“完人思想”在什叶派中极为盛行。伊本·阿拉比继续发展了“完人”(A1-Insanal-Kamil)思想。

他认为:“作为真主的最完全的表现形式,这位完人(穆罕默德)是与先知的逻各斯(Kalimah)相称的,‘穆罕默德的实在’是这种逻各斯的表达方式。

这么说,被理解的不是历史人物穆罕默德,而是他作为真主世界的最高和最后启示的载体的永恒的精神或本质;”“穆罕默德的实在不仅是真主的意志通过其展现给人类的那基本的逻各斯,而且是这世界通过其而被创造的创造性的本源;”“人是宇宙理性和存在的化身,在他身上反映了真主的所有属性或完美性”[4](P253-254)。

苏非主义中的“完人思想”将穆罕默德称为“穆罕默德的实在”,而真光思想则将穆罕默德称为“穆罕默德之光”。从“完人思想”的角度而言,安拉的实在是体现于穆罕默德的实在之上的。这种实在是具有先天性、完美性、永恒性、不谬性的。苏非派提倡“完人思想”的根本目的就是不断地使内心达到完美,以此认识真主的存在[5](P326)。

“完人”思想不仅深刻地影响了全世界范围内穆斯林的日常生活和宗教功修,而且对伊斯兰哲学、思想、文化、艺术等也产生了重要影响。

二、伊本·阿拉比的“完人”思想

伊本·阿拉比,作为伊斯兰教苏非派著名的教义学家、哲学家,一生游学各地,既思考也实践着伊斯兰的苏非功修及其学理,深受伊斯兰东方各派学者宗教思想和哲学的影响。他早年深受安达卢西亚宗教学者伊本·盖比鲁勒哲学思想的影响,成为神秘主义照明学派的代表。

后博采新柏拉图主义、苏非主义、逊尼派、什叶派的宗教学说,经过对各派学说的改造和综合,创立了神秘主义的“一元论”学说,给苏非主义赋予哲理和思辨的性质,把神秘主义发展为泛神论、人主合一论和神智论为主要内容的宗教哲学思想体系。

“完人”思想在伊本·阿拉比的学说中具有重要地位。他继承和发展了伊斯兰教学者关于“完人”的理论。认为人(小世界)是安拉之光明和万能创造的显现,是安拉在现象世界(大世界)的代理人。“完人”具有安拉所赋予的光明(灵知)、完善的德行和本质,是世界一切完美属性的缩影,“完人”是世界的“原因”或“创造原理”。

安拉赋予“完人”以完善德性,目的是让“完人”认识和至爱安拉,并为安拉所爱。每个先知都是安拉之光照的显现,穆罕默德居诸先知之首而为“完人”,他是安拉的光中之光的显现。

在认识论上,他认为人只有在安拉的显现状态下才能进入认识过程,人应先认识自身,再认识安拉的显迹(现象世界),最后认识最高主宰——安拉,即“认己明时认主明”。

一般人只能达到认识现象世界多样性的形式,很难达到对其本质及统一性的认识;只有“完人”才能从纷繁的多样性中认识本质的统一性。人们要获得对本质的认识,只能借助内心的安拉之光(即灵知),通过神秘的直觉入神才能达到。

他认为人真正的智慧是思想上的启蒙,所谓聪明就是受到了启蒙。他还认为,现象世界的一切都凭借安拉的意志而存在,人们要依据事物的特有规律而行动。他把客观事物与人的自由意志看做是安拉的本质和属性的显现[6](P635)。

人可以通过自身认识安拉,因为人都是安拉的显现。人在安拉的显现状态中即可认识安拉,这种认识必须借助于一个向导,即内心的光明。伊本·阿拉比具体描述了他自己认识安拉的本体的神秘过程:“富有灵性的想象力终于在我的形体内产生如许力量,使我得以看到我所敬仰的一个具体的、真实的、超想象的神明形体。

这犹如天使哲布勒伊来曾具体出现在先知面前的情景一般。起先我无勇气注视此神体。神体对我说了话,我聆听了并理解了……当时不论是站着,还是坐着,不论是在走动时或休息时,我都目不转睛地凝视着此神体。”[7]

认识安拉是为了爱安拉,同时也被安拉所爱。伊本·阿拉比将爱分为三类:神性的爱、精神的爱和自然的爱。神性的爱是纯粹精神的爱,爱者只有精神而无躯体;自然的爱是躯体的爱,爱者只有肉体而无精神;精神的爱兼有对精神和躯体两种的爱。

因此,神性的爱是最高尚的爱,通过这种爱,可以摈弃一切肉体的欲望而专注于精神,达到一心向主的最高境界[8]。伊本·阿拉比的“完人”思想对后世伊斯兰哲学思想,特别是苏非主义哲学思想的理论化、系统化产生了深远的历史性影响。

三、刘智思想中的“完人”观念表述

刘智(约1660-1730),字介廉,号一斋,清上元(南京)人,清初著名的回族伊斯兰教学者。其一生研阅经史百家之籍,览读西洋书百余种,呕心沥血,潜心著书立说达40余年,创具了中国特色的伊斯兰教思想体系,被誉之为中国伊斯兰教哲学思想之集大成者,广大穆斯林尊奉为“先贤”。刘智一生著书数百卷,其中《天方典礼》被收入乾隆时编纂之《四库全书》[6](P318)。

刘智约在康熙四十三年(1704年)完成了《天方性理》一书,其中“经”部分约3000余字,效法《道德经》,后附总图10幅,类似周敦颐的《太极图说》;“图传”“图说”以说明本经和总图。

这部著作是他的哲学著作,“首言大世界理象显著之序以及天地人物各具之功能与其变化生死之故;次言小世界身性显著之序以及身心性命所藏之用与其圣凡善恶之由;末章总合大小世界分台之妙理,浑合之精义而归竟于一身。”他把“无称”作为世界的本原,这一概念与伊斯兰教的“真宰”相称。

他说:“最初无称,真体无着。惟兹实有,执一含万。惟一含万,妙用斯浑。惟体运用,作为始出。真理流行,命昭气化。本厥知能,爰兮性智。一实万分,人天理备。中含妙质,是谓元气。先天之末,后天之根。”

他把整个世界以“二十四个概念”来指称,首先把世界分为“大世界”(天地万物)和“小世界”(人)。大世界分先天、后天各六品:先天六品是体、用、为、命、理世(包括人性、物理)、溟渣;后天六品是元气(气)、阴阳(象)、四元(气、水、火、土)、天地(质)、象世(包括金石、草木)、活类。

小世界分为有形和无形各六品:有形六品为种子、胚胎(清浊)、四本(黑、红、黄、白四液)、身心、体窍、灵活;无形六品为坚定、长性、觉性、气性、灵性、继性。刘智还把性和理也分出品次,其中理的次第为大世界先天六品,而性的次第就是小世界无形六品。

次第决定品级,理的品级分为阿而实之理、库而西之理、土天之理、木天之理、火天之理、太阳之理、金天之理、水天之理、太阴之理等九天之理以及风、火、水、土等四行之理;性的品级共十四品,即人性九品:至圣之性、大圣之性、钦圣之性、列圣之性、大贤之性、智者之性、廉介之性、善人之性、庸常之性,性外五品:兽之性、草木之性、金之性、石之性、溟渣之性。

这种对世界万物的分类疗法是独特的,反映了作者对世界全貌的认识能力和时代水平。刘智哲学思想中还有关于向安拉“复归”的“归根复命”“返本归元”的观点、“一”化为“多”的思想、“小中见大,大中见小”的思想等,这些都具有鲜明的哲学思辨特征。刘智被回族人民尊为“先哲”“先贤”,被当代学者誉为“中国伊斯兰教哲学思想的集大成者”[9](P764)。

综观刘智的《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》三部代表作,不难发现,刘智对伊斯兰传统哲学思想的继承和发扬光大的心智探险与文本著述历程,其中伊斯兰传统哲学中的“完人”思想得到了传承,并将这一思想在其著述中,通过汉语语境中的哲学概念和范畴得到了精彩纷呈的表述。

(一)至圣就是“完人”典范

刘智在熟悉伊斯兰教经训的基础上,对伊斯兰教先知穆罕默德的生动描述,表现出汉语语境下“完人”的诗意意境,如《天方至圣实录·至圣解》就开宗明义地写道:“天地间人为贵。人有圣、贤、知、愚,圣为尤贵。圣复有列圣、钦圣、大圣、至圣,至圣为至贵。

穆罕默德贵为天下古今之一圣人也,故称至圣。造化之初,人分九品之理,而至圣之理居最上。赋形而后,人有九品之象,而至圣之象为最全。理之最上者知无不全,象之最全者能无不备,是故至圣之知能冒理象以无遗,则品第冠天人而特出也。”[10](P23)

阿拉比曾经说过:“第一理性的属性会体现在每位终极人物(GutbKamil)身上。每个时代都会有一位人物,根据真主的完美精神管理现世,使‘穆罕默德实在’的属性得以体现。”

而“穆罕默德实在”的整体精神以个体的形式存在于众先知和圣徒当中,他是“众精神之精神”(Ruha-alArwah)[11](P76)。阿拉比所说的“终极人物”与“完人”在刘智的著述中就是至圣,是同一层次的概念,因为至圣“造化至贵,居处至贵,时境至贵,禀赋至贵,世族至贵,趋向至贵,无一不至贵。”[10](P25)

至圣的“完人”状态是完美,是灿烂的光芒,是一切本质之本质(Jawhar-al-Jawahir)。因为至圣“理定于一切群圣之先,身生于一切群圣之后,集众圣之道法而折衷之,以归于中,人与神皆受其裁成焉”[10](P41)。

至圣作为“完人”,既是安拉的知识或安拉的秘密的显现者,又是后天的事物形象;他以他的表象履行奴仆的权力,就像真主以其内含履行主的权力一样。吉拉尼曾解释说,“完人”精神(灵魂)可以凭幽玄了解现象世界,也可以凭现象世界了解幽玄(Alamal-Ghayb);“完人”同时体现“真”(Haqq)和“创造”(Khalq)两种特性。

伊本·阿拉比认为,在先知穆罕默德的“完人”实在中,体现了安拉的七大名与属性。这七大名与属性是生命(Hayat)、知识(Ilm)、意志(Iradah)、能力(Qudrah)、聪耳(Sama)、明目(Basrah)、言语(Kalam)。

其中,生命的属性是指“真”存于万有当中,与一切可能的存在并肩而行。完人是“被创造的真”(al-Haqq-alMakhluq),并以他的热忱关照着这个世界。知识的属性是指完人所具有的理性,凭其理性获取关于安拉的知识。

安拉的知识包含着“真”的本质与属性、“真”的隐与显、“真”的自我与非我等等。意志与能力的属性决定着完人的全聪、全明及能言。一切事物都在他的想象之中,是他将想象的世界变为形象的世界、感性的世界[11](P76)。

刘智在传承伊本·阿拉比等伊斯兰传统哲学思想的基础上,将至圣的“完人”属性以“仪行录”加以汉语语境中的诗意描述,从35个方面进行解说,如仪容“乾坤体式,造化尊长”;德性“喜怒无私,动定有制”;学问“以真主之知为知”;沐浴则“圣无时不有阿卜德斯,而于每拜时复沐。曰:‘沐上沐,光上光也’”;

礼拜“一日五时,赴寺无间”;念主“念主无时,不间呼吸”;颂经“圣每四十日圆一号经,又每一年圆一号经。圆于夜初或昼初,总集后妃眷属臧获而圆之”;斋戒“圣喜长斋”;施予“有求必应,不靳烦求”;朝觐“戒先于众”;语言“尝默”;动止出入“动则益人,止则益己”;

父母“生不见父母而日言父母之道,曰:‘父母其代真主而生人乎?’敬主之次,即敬父母”;子嗣“生子不以男喜,不以女忧,曰:‘惟男与女,真主所寄命也’”;婚姻“曰:‘婚姻,人道之始,资化之原,成国成家,立身之本也’”;

夫妇“圣人日间劝人,夜间劝神,而御九后以守常,不以凡情而累德”;兄弟“敬爱兄弟,即犹敬爱父母也”;奴仆“赎仆放仆,义行也。既放不归,许赎无执”;

交人“与众合同,无贫富贵贱一概交之,各视其宜而处其当”;接物“顺物裁物,与物无忤”;宴会“宴会必沐浴盛服,至所就便而坐,不居然一位。众举上位,三让而后坐”;待士“待门人如兄弟,起敬起爱”;

结友“交结无贫富贵贱,益我者为友”;和邻“敬邻如敬亲”;艺业“业无大小,完其生已矣”;干求“圣人曰:‘干求,难事也,不得已而为之,宁不求为佳,良士无求,高志不求,宁死’”;旅行“旅游为求学,或行行,或逃灾,或为观览造化之奇胜,皆损纳也。

经营商贾,没巴合也”;商议“举善念,行善事,百务皆吉”;医治“疗病以针灸药剂,损纳也”;占卜“勿以一切生灵卜事,转变多也”;占梦“占梦以真廉实行、学识超常而深谙梦学之言者为准”;居处“圣执帝王之权,居万国之尊,而不处宫阙广厦,第曰:‘容身足矣’”;冠服“服尚布,不用帛”;食饮“喜粗忌细”;视病“喜庆忧吊,问安视病,损纳也”[10](P309-330)。

还通过主客问答的方式,将至圣的完人至善、完人之美的属性,进行了汉语语境下的创造性描述与转化,既传承了伊斯兰哲学“完人”思想的传统,又适合中华文化语境下穆斯林与非穆斯林的共同理解与认识。

(二)至圣“完人”的特质和属性

完人的特质和属性,在明清之际的汉文译著家著述中,都有不同程度的专门探讨。例如,王岱舆在论述真一三品时将其概括为化源、能有、余光,并将这种属性与安拉本体的属性作了比较,如在《清真大学》中将真主本体的属性概括为“本分”,即“所谓本分者,乃本然之动静,虽长守而浑一,其理显则不同。

即真一非干数一,原来以,故始终独一;真有不落有无,原来有,故超然长有;原活不以命,总是活,故无不活;原知不以心,通然知,故无不知;原能不以助,本来能,故无不能;原视不以目,观无碍,故无不观;原听不以耳,听无方,故无不停;原言不以舌,言无拘,故无不言;任凭不以思,要任凭,故无不凭;永久不以谋,原永久,故无不久。

兹皆本然之动静也。但若则如如不动,动则纷纷不已,若言其静,机无不显;若言其动,未见其迹。所以动静两称,正于本然为作之间也。须知未有天地之先,真主要显己之原能,遂以其原知,预定当用之万物及诸始终内外,略无余欠,毫无更易,终无一物超其要为知能之外。

非以知能束缚万物,万物自不能越耳。经云:‘真主原有独一,本无一物与同。’然后于任凭中,提记了万物,兹乃真主动静之前定也”[12](P382)。

刘智则将至圣穆罕默德的完美属性界定为“人极”,即“人若灯具,真光其火。不获真光,徒为人具。人极大全,无美不备。既美其形,复美其妙”[13](P12)。

刘智认为,人极就是完人。刘智所说的完人,既不是儒家的纯粹伦理道德意义上的理想完人,又非道家的自然无为的修身养性和释家的精神超脱的清心寡欲意义上的理想完人。

在他看来,人极则是指能够获得真光完满照射者;无论他在先天还是在后世,他的五官、身体、五觉、心、智、性、德都是大全的、完满的,即完满、理想的“完人”。

完人至圣获得的光照(或性)直接源自真光,而其他人所获之光则是真光之余光或“穆罕默德之光”的照射,这也是他得以成为人极的原因[14](P102)。

在苏非主义看来,真主的创造犹如阳光的照射,一切被造物根据其距离光的远近而分为不同的层次。离光源越近的神性越强,离光源越远的物性更重。人的心灵原本属于天使世界,是具有神性的,但由于世俗物欲的干扰而使心灵之镜蒙上灰尘,不能充分地反射阳光。

所以人应当净化心灵,不断擦拭心灵之镜,以便接近和认知真主,返回心灵的故乡。

因此,伊本·阿拉比所说:“人(完人)是‘真’的摹本,同时也是‘创造’的摹本。”作为“真”的摹本,真主的一切完美本质、属性和行为均由“完人”充分体现出来,成为真主从中认识自身完美的一面镜子;作为“创造”的摹本,宇宙万有包括人都以他为原型而衍化,依据他的模式而得以产生。

此外,刘智有关“大世界”“小世界”的世界论中,有关三乘(教乘、道乘、真乘)的论述与阐释,以及伊斯兰哲学传统中有关真光的照明学说等,都与伊本·阿拉比等伊斯兰世界具有代表性的哲学思想有着深远的渊源传承关系。

但是,刘智将伊斯兰哲学传统与中国传统哲学中的圣贤之学、性理之学结合起来,阐发了自己的有关至圣、完人的学术思想及其文本表述。刘智著述的丰富思想内容及其形成的具有时代特征的回儒学术成就,时至今日,仍然成为后人不断深入研究、探讨和思考的长期命题之一。

四、小结

刘智的思想和哲学体系,是站在伊斯兰哲学思想与儒、释、道互补为正统的中国传统哲学思想交会的时代高峰,对伊斯兰文化及其传统进行了中国文化及其语言语境中的创造性转化,成为汉语文本伊斯兰哲学思想的开创性表述与传承。

历史地看,刘智的译著,数量大,方面广,这是超出前人的。他对于三级(天文、地理、人身)的研究、历史的撰述,都是以前经学家所未曾做过的。同时,他也是第一个正式沟通伊斯兰和儒家的道理的学者;他的著作受到儒家学说,尤其是受到宋明理学的影响。

所以,他在《天方性理·自序》说:“恍然有会于天方之经,大同孔孟之旨也。”[15](P935)

以刘智为代表的明清之际的回儒群体及其汉文译著,其历史性价值自不待言,特别是刘智著述中所表达的对至圣及其完人思想的表述,对中国穆斯林的社会、宗教、文化实践影响深远,意义重大。

刘智著述中的完人思想的表述,将伊斯兰哲学中伊本·阿拉比等哲学家的“完人”思想、“存在单一论”、“光照”学说、大世界/小世界学说进行了儒家哲学文化语境中的创造性转化,提出了相对应的“人极”概念。

刘智著述中的完人思想对中国西北地区的教派和苏非主要学派的学理发展产生了直接影响,如哲赫忍耶的创始人马明心就说过:“在刘介廉之后,我就是真主的卧里”;“有人说,教主说:介廉是花,我是果”。

创立于民国初期的伊斯兰教西道堂创始人马启西也曾经说过:“刘介廉栽种,关川马明心开花,我将要结成丰硕的果实。”[16](P11)从这两个教派、门宦的学理主张和宗教实践中,都可以看出刘智—马明心—马启西之间思想的历史联系。刘智的这些思想还对中国穆斯林其他教派、门宦也有不同程度的影响。

刘智著述中对至圣、完人的观念的表述,对中国穆斯林的经堂教育影响深远,特别是刘智对至圣完满道德和人性的生动描述、敬主道而尽人道的阐释、对性理之学的探究以及对伊斯兰哲学精义的儒家式解读。

其中对至圣臻于完美的道德人格的精彩描绘,给中国穆斯林树立了一座日臻完美的道德标杆,即在每一个穆斯林的日常生活和宗教功修中,不仅要履行天命五功,而且要敬服人伦五典,将天道与人道和合共进,躬身实践,讲求尔林(知识)和操守(道德修养)俱佳,相得益彰的人格、人品风范,倡导穆斯林通过自我反省、宗教功修的实践与参悟,从而实现自我的内在超越,达到返朴归真的终极目标。这些宝贵的思想资源增进了广大经学师生对伊斯兰经典、哲学及其性命之学的理解、把握与认识,所以各地经堂教育将刘智尊称为“介廉巴巴”。

以刘智为代表的回儒开创了中国文化语境下伊斯兰文化与儒家文化的相互交流、融会与对话的学术实践与文化表述的新时代,他们留下来的思想遗产至今依然折射着以往岁月的时代智慧与思想水准。同时,对于我们今天从事文明对话的研究及其实践,也仍然是一种时代的期盼与挑战。

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