QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

登录 | 注册 | 找回密码

苏菲论坛—圣传真道网旗下中文社区 中国伊斯兰苏菲学术论坛 中国正统伊斯兰网站  端庄穆斯林信仰

 找回密码
 注册

QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

查看: 308|回复: 4

第六章 哲学苏菲

[复制链接]
发表于 2018-1-13 17:39:26 | 显示全部楼层 |阅读模式
导言
伊斯兰哲学苏菲是另一种思想方向的苏菲,它不同于我们前面所见到的以安萨里或其他苏菲为代表的正统苏菲。
哲学苏菲指的是把苏菲体验与理性观点融为一体的人,他们在表达时多使用来自不同文化的哲学术语。
这一种苏菲很明显地出现于伊历第六和第七世纪,这两个世纪是哲学苏菲发展的重要时期,之后,哲学苏菲在一些苏菲的努力下保持持续发展。
这一种苏菲掺杂着哲学思想,各种不同文化的哲学思想渗入其中,希腊、波斯、印度、基督教等。但这并不和其本源相抵触,因为哲学苏菲尽管反映了这些外来文化,但与此同时,又由于他们的穆斯林身份而保持着自己的特色。他们试图在外来文化和伊斯兰之间进行调合的努力为我们说明了这一点,这些努力在他们的著作中表现得很明显,他们著作中存在的那些外来哲学术语也能说明这一点,由于他们前面所述的那种动机,这些外来术语很大程度上丧失了其原义。
哲学苏菲最突出的表现特征是其模糊性。它有专门的术语,要理解这些问题非付出非比寻常的努力不可,因为它立足于体验,你不能把它看作是哲学。同样你也不能把它看作是纯粹的苏菲,因为它使用了哲学语言,因此,它是介于二者之间的派别。
苏菲哲学家对希腊哲学及其派别非常了解,如:苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多噶。同时,他们还非常熟悉新柏拉图学说、流溢说及以海尔梅斯特里斯美斯[1]著称的哲学和翻译成阿拉伯语的这些书籍。他们同时还涉猎东方古代哲学,如:波斯、印度,及伊斯兰哲学家的思想,如:法拉比、体本西那等,他们同时还深受什叶派分支伊斯玛仪派及“精诚兄弟社”的影响,这就是他们除了教法学、认主学、圣训学、古兰注释学之外所拥有的广博的知识,因此,他们的学识具有百科全书的特色,有时,他们的学识是由互为矛盾的东西构成。
伊斯兰苏菲中的哲学家经常以攻击法学家为目的,这是自从他们宣称“万有单一论”、“古特卜”(轴心论)、“宗教大一统”之后产生的,这造成了法学家对他们的反对,因为在法学家看来,这和伊斯兰信仰是相抵触的。
下面,我们将尽力展示伊斯兰哲学苏菲所包含的命题和一般性特点,之后,我们将介绍其中一些著名人物。
哲学苏菲的命题与特点
哲学苏菲的研究者发现,他们一般在体验、基础上表达关于“存在”的观点,并在其它所有问题上打上这一烙印。
伊本赫尔顿在其《历史绪论》中把后期哲学苏菲所关注的问题归纳为以下四点:
一、  苦修及由此产生的体验、感觉以及对行为的自我审查。
二、  “揭示”及在幽玄世界的见证。如主的属性、阿尔什(宝座)、“库尔西”(椅座)、天神、启示、圣品、灵魂、所有显现的和幽玄的实质,宇宙在产生和组成时的顺序。
三、  在现世中的一些行为。如:“克拉玛提”(灵验)和特异功能。
四、  流露出一些模糊不清的词语,它是不能按词语表面理解的。人们对此莫衷一是,有反对的,有善意猜测的,有解释的。
至于苦修及因此而行到的功修与境界,在伊本赫尔顿看来,他们和之前的苏菲是一致的:“任何人对此毫无疑问,他们的体验是正确的,达到体验能产生幸福感。”[2]
至于关于“存在”真谛的揭示,伊本赫尔顿叙述说,那些哲学苏菲夸大了锻炼的作用,否定了感觉的能力,以“啧克尔”为精神营养,直到能达到那一境界。一旦到达之后,他们便称“存在”只局限于他们的感觉之中,他们已发现了“存在”的所有奥秘。伊本赫尔顿对他们的说法极为谨慎,他说:像这种揭示肯定脱离了原貌,原貌应该像镜子中的物体一样。伊本赫尔顿还说道:后期哲学苏菲注重这种揭示,并以此谈论宇宙间上上下下的所有存在的实质,他们使用隐晦的词语,因为他们的话首先是体验和感觉范围内的,没有其他人参与其中,别人也不理解他们的话的含义。这些体验和感觉并没有证据支持,这也是他们为什么使用别人不易理解的哲学术语的原因,他们的话一般来说因其含糊和隐晦而不为明理人所理解,伊本赫尔顿还为此举了这一类术语的例子。
伊本赫尔顿不赞同他们的关于合一的观点,并认为他们对“浑化”的解释是错误的。他说:“一般来说,他们回避存在的复合体和多体,而以自己的幻觉、猜想、认为存在是合一的,尽管后期哲学苏菲中的严谨者说求道者在揭示中被展示的只是他想象的合一。这在他们跟前被称为‘合’的境界,之后上升到把存在物区分开来,这在他们跟前被称为‘分’的境界,这是真正的‘阿勒夫’的境界。求道者必须超越‘合’的障碍,而超越这一障碍是困难的,因为他担心如果停下来,他的努力会付诸东流。”[3]
很明显,伊本赫尔顿是属于大众派的,他之所以断定天人合一论的苏菲是错误的,原因在于他们在“浑化”和“合”的基础上得出了天人合一的结论,伊本赫尔顿对此的批评是和安萨里等大众派相一致的。
至于哲学苏菲所声称的“克拉麦提”,伊本赫尔顿倾向于肯定他们,因为“克拉麦提”像玄秘的消息一样是正确的,不可否认的,尽管一些学者对此表示否认,如:艾比伊斯哈格,在他看来,这是不正确的。[4]
但是哲学苏菲认为他们的超常行为是建立在一种特殊的知识之上的,就是他们跟前的字母神秘学。伊本阿拉比、伊本赛卜尔等留有这方面的著作,他们与当代的大众派苏菲(如:沙兹里派等)有很大的区别。譬如,伊本阿塔在苦修和“克拉麦提”上有专门的见解,他认为“克拉麦提”并不能证明修道者的完美。伊本赫尔顿在赞美《古筛勒书》中的仿效圣门弟子走大众派路线的苏菲大师时说:“圣门弟子和先贤的确有许多‘克拉麦提’,这是众所周所的,先辈的苏菲(指《古筛勒书》中提到的苏菲大师)是苏菲之路的杰出代表,他们并没有热衷于揭开幔帐,也没有刻意追求超常能力,他们只是力所能及的追随和仿效圣门弟子和先贤,当有人向他们讲述此事时,他们不赞同,不为此叫好,继而避开,他们认为这是障碍和磨难。”[5]
之后,伊本赫尔顿针对哲学苏菲所表达的一些暧昧的话语说:“至于他们所表达的隐晦的词句,是为遵守‘沙里亚’之人所批评的。公正的说,他们是感觉不到自我的人,接踵而至的异象和感觉控制着他们,使他们说出了无意说出的话。失去理智者是不能说话的,被迫者是可以原谅的。认识到他们长处的人,仿效他们,善意的理解他们的话,因为失去感官控制时的话语是难以让人理解的(指见到异象,失去感觉时说出的话),如:比斯塔米和其他人所说的那样。认识不到他们长处的人,不以为奇,不以为然,继而指责他们,如果他解释不通,不甚明了的话。至于在感觉清醒时说类似的话,而且他也不是在境界中,那他是应该受到指责的。鉴于这个原因,一些法学家和大苏菲决定处死哈拉智,因为他是在清醒的状态下说此类话的,真主至知。”[6]
伊本赫尔顿同时还把后期哲学苏菲与什叶派中声称“呼露里”(神的降临)和神化伊玛目的仪斯玛仪派作了比较,他发现二者有着明显的相似,特别是在“古特卜”(轴心论)的问题上,这是哲学苏菲中的“阿勒夫”关注的首要问题。至于他们声称的属性转换,在伊本赫尔顿看来,这和伊斯玛仪派的论调也是相似的。同样,哲学苏菲推崇穿破旧的羊毛衣,这也是人们把这一修行之道称为苏菲的原因之一。哲学苏菲把其道统根源追溯到阿里(愿真主喜悦他),在伊本赫尔顿看来,这也是受什叶派影响的结果。
现在,或许是从伊本赫尔顿的话中概括哲学苏菲特点的时候了:
哲学苏菲像其他苏菲一样注视精神修炼,从而促进道德的升华,这正是人性快乐的源泉。他们把“揭示”作为认识真境的途径。哲学苏菲修持者能达到“浑化”的境界,同时他们在表达其感觉时使用隐晦的词句,从这一方面说,他们是隐喻派。他们所具备的这些特征与其他任何苏菲都没什么区别。
较对于大众派苏菲来说,他们只不过增加了以下几点:
第一,他们在关于“存在”这一重大命题上有许多观点和立场,他们把这些东西大量记载在文章和诗歌里,并使用外人不懂的词语,因为这些词语都是失去感觉时的无意识的话语,外人无从理解。
第二,他们在使用隐喻性词汇时达到了极为隐晦的程度。
第三,他们极力用自己的努力和学识去发展这一学说,即使不是所有的人,起码大部分苏菲是这样做的。
________________________________________
[1] 其创始人为海尔梅斯,身份来源不详,是许多学科的创始人。其哲学思想被认为是柏拉图哲学和埃及文化,及希腊神话融合的结果,他的基本方向是复古。
[2]《历史绪论》:332页。
[3]《历史绪论》:330页。
[4] 同上:332页。
[5]《历史绪论》
[6] 同上:333页。
被害的苏哈拉瓦迪及其“光照”理论
被害的苏哈拉瓦迪被认为是伊斯兰早期苏菲之一,全名为艾卜福士哈雅哈牙哈布舍艾米鲁克,被尊称为“教门之星”,也被称为哲人。他是伊历六世纪的人,伊历550年出生于苏哈拉瓦迪,伊历587年在萨拉丁的命令下被杀于哈勒布。
从这里可以看到,这个被害的苏哈拉瓦迪不同于另外两个苏哈拉瓦迪。其一是死于伊历563年的艾卜奈吉布苏哈拉瓦迪。另外一个是死于伊历632年的艾卜哈夫苏舍哈布丁苏哈拉瓦迪,后者是《认识内心的真理》一书的作者。
被害的苏哈拉瓦迪为求学曾游历过很多地方。他曾在阿塞拜疆的米扎俄市求学于著名的法学家和认主学家麦吉顿迪尼,也是著名学者发哈尔迪尼扎兹的老师。他还向《光明的指引》一书的作者伊本赛哈俩尼撒威求教过逻辑学。曾陪伴过苏菲大师,尝试体验、苦行。后又到达哈勒布,求教于伊夫提哈尔迪尼,当时他在哈勒布赢得了令所有当地的法学家嫉妒的恨不得杀了他的地位,于是他们开始指责并攻击苏哈拉瓦迪。于是国王札希尔萨拉丁把苏哈拉瓦迪召来,为他和法学家、认主学家举行了一个学术辩论会。结果,苏哈拉瓦迪以有力的证据击败了所有在场的学者。于是国王札希尔非常接近他,推崇他。但是嫉妒苏哈拉瓦迪的人写信给萨拉丁要他警惕陪伴他儿子的苏哈拉瓦迪的危险的信仰,如果他继续留在那里的话,受他的影响,人们的信仰会偏离正道。于是萨拉丁写信给他儿子,命令他杀了苏哈拉瓦迪。他的儿子向哈勒布区的法学家征求裁决,法学家最终做出了处死苏哈拉瓦迪的决定,于是苏哈拉瓦迪于伊历587年在哈勒布被处以绞刑,享年38年岁[1]。
被害的苏哈拉瓦迪精通哲学,《名医荟萃》一书的作者说:“他是他的时代里知识渊博的人,精通哲学、法学,机智、雄辩。”[2]
苏哈拉瓦迪留下了许多著作、书信,其中有《光照智慧》、《随笔》(这本书看起来有模仿亚里士多德的意味)、《光的状态》、《境界》、《疑问与解答》等。有人认为最能代表苏哈拉瓦迪的是《光照智慧》一书,因为这本书包括了苏哈拉瓦迪的苏菲理论。苏哈拉瓦迪在这些作品中的基本风格是象征手法,且极为隐晦。
苏哈拉瓦迪熟知柏拉图哲学、逍遥派哲学、新柏拉图哲学、波斯哲学及海尔梅斯哲学,他在其作品中多次提到海尔梅斯,认为他是进入“揭示”境界的导师人物,并称他为“哲理之父”。
我们还看到苏哈拉瓦迪非常了解伊斯兰哲学,特别是法拉比和伊本西那。尽管他有时把他们称为“逍遥派”,但毫无怀疑,他还是受了他们的影响。
苏哈拉瓦迪对伊历三四世纪的苏菲非常了解,对比斯塔米、哈拉智、艾卜哈米、海尔嘎尼倍加赞誉,认为他们都是深谙“揭示”之人。
很明显,苏哈拉瓦迪的文化背景是多层次的,他的“光照”理论也是由多种成分构成。苏哈拉瓦迪认为他的理论复活了至今为止印度、波斯、巴比伦、埃及,一直到柏拉图的大师们仍孜孜钻研从中汲取营养的古老哲理,它是“永久的酵母”。
苏哈拉瓦迪的“光照”理论一词的根源是揭示,苏哈拉瓦迪对此做过定义。而之前伊本西那跟前的“光照”理论则归溯到波斯的一些光照说大师。他们体验性的真知依赖于揭示,也就是理智之光进入境界体验时出现、闪亮和充溢。正如古图布迪尼舍扎兹所说:波斯光照大师的理论是建立在体验和揭示之上的,希腊的古代哲人也是如此,除亚里士多德及其追随者外。因为他们的立论基础不是体验,而是研究和实证。
苏哈拉瓦迪指出,他的“光照”理论的基点是体验。对此,他说:“它(指《光照》一书中包含的内容)并不是通过我的思索获得的,而是通过另外一件事情,然后我为此寻找证据,即便我找不到证据,我也不会对此抱有怀疑。”[3]
苏哈拉瓦迪在“存在论”上也有自己的观点,他基本上是在“流溢说”的基础上用隐喻性的语言表达他的观点的。严格来说,他的观点并不能认为是苏菲“万有单一论”的观点,因为他认为众世界是从真主那里流溢的结果,或者说由太阳发出的光芒,太阳不会因发出光芒而有任何损失。他还认为世界在流溢的过程中分为三个等次:理智世界、精神世界和物质世界。第一种是强大的光,也可以说是无所不能的理智或神圣的灵魂。第二种是对天体和人操纵的精神。第三种是茫茫苍穹中的星体及之下的纷繁世界。苏哈拉瓦迪根据自己的苏菲体验又增加了一个飘浮的理想世界,这个理想世界介于纯粹的理智之光世界和感官世界之间。丰富的想象力可以感受到它的存在,但同时又不同于柏拉图的理想世界。说它是飘浮的,是指它不是物质性的,它是显示出来的景象,就像一个形象从镜子里显示出来一样。在飘浮的理想世界里,我们看到感官世界里的一切都是多种多样的。但都以一种奇妙的状态存在,这是一个由形象和经常独立存在的影子构成的世界,也是进入“麦莱库提”(大国权)境界的门槛。[4]
古图布丁舍扎兹对苏哈拉瓦迪的世界的组合又作了说明。他认为世界是两个:意识世界和形象世界,意识世界分为神性世界和理智世界,形象世界分为物质世界(也就是天体和所有存在物)和虚幻世界(也就是飘浮的理想世界)。[5]
在“光照”说的哲人看来,人类精神只有通过锻炼和修持之后才能见到显耀的光,而这正是“麦莱库提”世界的实质之一,它吸引着人体力量趋向这个世界。当人具备崇高的道德修养,肉体的欲望由于少饮、少睡减弱时,他的精神有时可以超越物质世界抵达灵性世界,接近造物主,从他那里接受知识。[6]
就这样,苏哈拉瓦迪认为人的精神在经过锻炼之后可以到达脱离尘世的一种“浑化”状态,那时,他与灵性世界融为一体,并因此得到知识和幸福,对此他说:“每一种快感由领略时的完美和感受来决定,疼痛感也是如此,快感和痛感都有其特定的范围。气味和可嗅闻的东西有关,味道和可品尝的东西有关,手感和可触摸的东西有关,其它东西也是如此,每一类事物都有其适当的范围。理智的完美在于认识真主、众世界及其规律,总而言之,它是涉及开端和归宿的事情。因此,他要避免肉体的各种欲望,抛弃一切与此相抵触的事,人的快感和痛感都与此有关。高尚的灵魂可以见证到真主之光,沉浸在光的海洋中,他的幸福感不会消失。”[7]
尽管从上面苏哈拉瓦迪的话中可以看到他和真正的苏菲在修持、为达到“浑化”而进行的道德修炼、幸福感等方面表面的相似,但他们之间还是存在很大的区别,因为苏哈拉瓦迪认为进行哲理的研究是达到最高人性品级所必需的,他在说明逍遥派哲学时指出了这一点。从他对哲人的等级划分上也可以看出这一点,在他看来,哲人分为下面几等:沉醉于神性而不研究的哲人,这一类包括圣人和苏菲中的“卧里”,像比斯塔米、哈拉智等;沉醉于研究而不入神性的哲人,像早期的亚里士多德的追随者,后期的法拉比、伊本西那;既沉醉于研究又沉醉于神性的哲人,只有苏哈拉瓦迪达到了这一品级。达到这一品级的哲人有指引众生的责任,他是“轴心”,他的引领并不是实施权力,可能是隐居,也可能是彻底的隐遁,他同时也是真主的哈里发,这个世界依赖于他。[8]
毫无怀疑,苏哈拉瓦迪所认为的既沉醉于研究又沉醉于神性的哲人的品级要高于圣人,这自然遭到他同时代的法学家对他的攻击。伊本泰米叶(卒于伊历727年)也因苏哈拉瓦迪妄称圣品而猛烈地抨击他,并说:“这些人中(指哲学苏菲)有人想成为圣人,苏哈拉瓦迪就是其中之一,他妄称自己集合了神性与见主。他的这一理论同‘巴颓尼叶’如出一辙,他掺杂了波斯和希腊哲学,把光的问题扩大化,类似于早期的拜火教。苏哈拉瓦迪还通晓幻术,于是,他在萨拉丁时代以亵渎宗教的罪名被处以绞刑。”
[1]《伊斯兰早期人物传记》第二册:348页。
[2]《伊斯兰早期人物传记》第二册:346页。
[3]《光照智慧》:16-19页。
[4]《伊斯兰苏菲史》库巴尼著。第一册:319页。
[5] 同上:318页。
[6]《光的状态》:85页。
[7]《光的状态》:82页。
[8]《光照智慧》:2页。

“万有单一论”
在安达鲁西亚的哲学苏菲伊本阿拉比(卒于伊历628年)出现之后,伊斯兰苏菲才出现了关于“万有单一论”的完整的观点。
这一观点在安达鲁西亚出现之前曾有一个发展过程,西班牙东方学家爱斯尼比俩逊在题为《伊本麦斯勒及其学派》的论文中对伊本阿拉比之前的哲学苏菲派别及有类似“万有单一论”观点的各派别做了研究。爱斯尼在论文中认为,在伊历的前三个世纪,首先在伊斯兰世界的东部然后在西部出现了这一思潮。爱斯尼在论文中还谈到了伊本麦斯勒的生平及其杜撰的恩贝多克利(公元前五世纪的希腊哲学家)理论,在精神、理智、心理上的各种不同认识、形而上学论、认主论,之后,他还研究了他的这一派别及其对后来的安达鲁西亚的思想家的影响,特别是伊本阿拉比。
实际上,麦斯勒的观点影响了所有安达鲁西亚的哲学苏菲人士。
麦斯勒有很多学生,尽管岁月变迁,但他的学生都坚信他的观点。他的这一学派在伊历四世纪有很多追随者,其中有伊斯玛仪勒阿尼。麦勒斯的影响看起来还波及到了米尔亚地区。这一派苏菲在伊历五世纪时就朝麦勒斯的方向发展,正如爱斯尼所指出的那样。受麦勒斯的影响,米尔亚已成为坚持苏菲中万有单一论的一个重要阵地。其中代表人物有:穆罕默德尔撒、艾卜安巴斯阿勒夫(《讲座的益处》一书的作者),从后者所建立的新的道路上可以看出,他明显地受到了麦勒斯的形而上学思想的影响。麦勒斯的很多学生在安达鲁西亚一带传播他的思想,其中有艾卜伯克尔穆由勒格、伊本拜尔疆(也是伊本阿拉比的老师),另外还有一位重要人物伊本盖斯,他曾带领学生反对执政者。
安达鲁西亚的苏菲中具有哲学倾向的还有艾卜阿布顿拉舒兹,伊斯哈格载哈格(卒于伊历611年)和伊本艾哈莱都是他的学生。属于安达鲁西亚的哲学苏菲还有伊本赛卜尔(卒于伊历669年),他和伊本阿拉比、伊本载哈格都是同时代的人。艾卜阿布顿拉舒兹也是“万有单一论”的支持者,我们可以把它看作是伊本麦勒斯思想的延续。
苏菲的“万有单一论”在伊本阿拉比和伊本赛卜尔的努力下由安达鲁西亚传播到东部,当他俩传播这一思想后,它很快就在伊斯兰世界的东部扎下了根。
“万有单一论”认为只有一种存在,那就是真主的存在,至于在现实世界中所看到的众多的存在物,那只是一种假象和幻影,是有限的理智错误判断的结果,存在只是一个,没有其它。
“万有单一论”的坚持者(如:伊本阿拉比)试图更宽容一些,他们还承认被构成的物体或者被造物等之类的是存在的。然而还有的坚持存在绝对是单一的,以至达到只承认安拉是存在的这一程度,这一类是绝对“万有单一论”的倡导者,最著名的人物是伊本赛卜尔。
下面,我们各举两个类型中的一个例子。

伊本阿拉比的“万有单一论”
伊本阿拉比,其全名为艾卜伯克尔穆罕默德阿里艾哈迈德阿布顿拉,伊历560年出生于安达鲁西亚东南部穆尔西亚的一个富裕且有名望的书香门第。在他八岁时,他和家人一起搬到一个叫艾十比力的地方。在那儿,他开始了他的求学生涯,他在古尔托柏向安达鲁西亚的著名法学家伊本哈兹姆的几个学生求教古兰、圣训和法学。在这一地方,他还结识了著名哲学家伊本鲁什德。在他三十岁时,他已游历了安达鲁西亚和摩洛哥地区的大部分地方。他还向苏菲大师学习修道,其中最著名的老师是艾卜穆丹伊。这期间,他多次往返于希贾兹、也门、叙利亚、伊拉克之间,还在埃及呆过一段时间,伊历620年他定居于大马士革,一直到伊历638年去世。
伊本阿拉比是一位伟大的哲学家,他的思想影响了欧洲很多哲学家和思想家,如但丁,西班牙东方学家爱斯尼比俩逊在他的论文中证明了这一点。他的思想还影响了他之后东西方的所有苏菲,据说,他撰写了五百本关于苏菲的书,西方学者布鲁库勒曼在其《阿拉伯文学史》一书中就记载了他二百多部书,其中大部分为手抄本。他最著名的书是《麦加的启示》(这是一本关于苏菲的巨型百科全书式的书)、《哲理的宝石》(该书出版时附有艾卜阿俩阿菲福博士的注解)、《爱的译解》(这是一本表达爱主的诗集),总的来说,伊本阿拉比的写作风格是使用强烈的隐喻手法,意义隐晦。
伊本阿拉比因其崇高的地位被尊称为“大长老”,西方及欧洲的学者对他也不陌生。
正如前面所说,伊本阿拉比是伊斯兰苏菲中第一个提出“万有单一论”的人,他的理论基本上立足于体验,他在简洁地描述他的这一观点时说:“赞颂创造万物的主,他就是万物本身。”[1]
“万有单一论”的声称者,其中包括伊本阿拉比,他们不认为世界是从无到有来的,也就是说他们不认为世界在很久很久之前是不存在的,而非“万有单一论”的信仰者认为世界是被创造的。
伊本阿拉比认为物质的存在是通过流溢形成的,他的流溢说指的是真主创造万物首先通过理论然后过渡到具体物质的产生。伊本阿拉比在阐述他的“万有单一论”时说:“真主的光芒永远显现着,在所有无法计数的万物出现之际,真主都会显现。”[2]
伊本阿拉比的“万有单一论”是不提及与“必然存在”相对立的“可能存在”的。我指的可能存在是新生的变化的事物。你看到一物它此刻的存在,而它本来是不存在的(可能存在就是它的存在依赖于别物,可以有,也可以没有),尽管它们被称为“稳定的物体”,因为这些“稳定的物体”本身也必须依赖于力量才能存在,这个力量也就是哲学家所称的依赖它物的必然存在(依赖他物的必然存在的等级介于可能存在和必然存在之间),它的存在必须依赖于他物。[3]
因此,伊本阿拉比坚持两个等级:必须的和不可以的。在这一点上,伊本阿拉比和他的这一学说的逻辑是相一致的,因为如果他认为世界是可以存在的,结果是他必须承认世界已存在了很久,而世界不是自身的创造者,这就和他的学说发生了冲突。他的学说是主张存在一体的,人们眼中的多体存在只是不真实的幻觉。伊本阿拉比说:“这一问题的最终秘密是‘可以存在物’的根源是没有存在,存在只是真主的存在,他体现于‘可以存在物’的本身形象。”[4]
伊本阿拉比曾用一段“古都斯”圣训解译创造的奥秘:“我是一个不为人所知的隐蔽的宝藏,我创造了万物,他们以此认识我。”伊本阿拉比认为,清高伟大的真主意欲创造万物,并特别的创造了人类,以便创造物在显示他的属性、尊名的各种存在上认识自己,换句话说,真主意欲创造万物,使他们在世界这个镜子里或者外部存在中认识自己的一部分尊名,于是,他就在存在物中显示自己,于是隐蔽的宝藏被揭示,他就是真主清洁于任何想象的本体,但是,真主并没有全部揭示属性,而是有局限地揭示了一部分。[5]
存在的真谛在伊本阿拉比看来是一体的,真主本体与“可能存在”的分离只是感觉方面的。因为人的理智是有局限的,它把存在物分成多种存在。伊本阿拉比在一首诗中写道:
          分就是合,合就是分
          一为万物,万物不存
总而言之,“可能存在”在伊本阿拉比看来就是真主自身的存在,万物存在的繁纷复杂的表象只是表面的感官及有限的理智判断下的结果,人的理智是不能够理解独一的本体体现于万物这一深奥的玄秘的。从本质上来说,存在的实质就是一体存在,万物不同的属性及其名字只是补充、说明、认识的结果。如果你从真主本体的角度看到了存在物,你就说它是真主。[6]
伊本阿拉比在“万有单一论”的基础上还提出了关于“完人”或者说“穆圣本质”的理论。完人在伊本阿拉比看来就是宇宙的缩影,真主意欲在这个宇宙里以一体存在的方式显示他的秘密[7]。“完人”的出现在伊本阿拉比看来是伟大真主在世界这面镜子里的显现。伊本阿拉比认为“完人”具备下面两个特点:
第一,只有他才可以称为新生者。
第二,只有他才可以称为无始的、永恒的。因此,伊本阿拉比在描述完人(我们的圣人)时说:“他是无始的新生,永恒的新生。”[8]
伊本阿拉比认为世界的存在依赖于“完人”,只有这个“完人”存在这个世界上,这个世界才会安然无事。“完人”或者说“穆罕默德本质”,用另一句话说就是所有“沙里亚”和圣品的源泉,所有“卧里”的源泉。很明显,伊本阿拉比受了哈拉智的圣光永恒思想的影响。据我们所知,在哈拉智之前没有一个人谈论过这一问题。同时,伊本阿拉比还受了新柏拉图哲学及前面我们提到的各种哲学的影响。
伊本阿拉比在“穆圣本质”理论的基础上又提出了宗教统一论。所有宗教的根源在伊本阿拉比看来都是一个,那就是我们的圣人穆罕默德。所有的宗教的归宿是一个,那就是真主。“阿勒夫”是在显示真主的所有存在物中崇拜伟大真主的人。如果你愿意,你可以这样说:“正确的崇拜是一个仆人认为所有体现着真主的本体属性的形象都是统一的,它就是真主。”伊本阿拉比在诗中这样表达他的观点:
          昨天,我还否定我的朋友
          因为他的宗教和我不同
          可今天,我面对所有的事物
          它都是羚羊的草原和修士的禅院
          偶像的庙宇和环游的天房
          基督的《新约》和伊斯兰的《古兰》
          难道宗教不是爱吗?
          我抬首向前
          爱是我的骑乘、宗教、信仰
伊本阿拉比还说:
           神的崇拜千般万种
           我信奉所有人信奉的
在我们看来,伊本阿拉比的这一理论确是过分了,信仰和宗教纷繁复杂,有正确的,有不正确的,怎么可以把这些相互矛盾的宗教聚合为一个信仰呢?伊本阿拉比深深影响了他之后的苏菲。在苏菲修行上,伊本阿拉比有自己的派别,他最出色的学生是萨达尔丁古努伟(卒于伊历672年),在伊本阿拉比之后,他同样赢得了崇高的评价,同他的老师一样他也坚持“万有单一论”。伊本泰米叶对他和他的老师进行了猛烈地批判。萨达尔丁也是苏菲诗人、哲学家,阿菲福丁泰勒米撒尼的老师。令人遗憾的是,至今为止,两人的思想仍不为人所知,因为他俩的作品大部分为手抄本。
后期的受伊本阿拉比影响的持“万有单一论”的苏菲有阿布杜克利木伊卜拉欣(卒于伊历832年),他在穆罕默德无始之光这一点上和哈拉智是相似的,在“轴心论”上是相似的。他留下了很多作品,其中最著名的是《完人和始与终的认识》。
伊本阿拉比的思想的影响还波及到了波斯的苏菲诗人,如:伊拉克诗人法赫尕丁(卒于伊历696年)、瓦赫顿丁(卒于伊历697年)、阿布杜拉赫曼贾米(卒于伊历898年)。
阿布杜勒俄尼纳卜鲁斯(卒于伊历1143年)被认为是伊本阿拉比后来的学生和追随者,他也是《真谛与玄秘》一书的作者。阿尔及利亚的“艾米尔”阿布杜勒嘎底尔(卒于公元1883年)也被认为是伊本阿拉比的学生,这从他的《立场》一书中可以看出,此书于1327年在开罗出版,分为三册,这是一本值得重视和研究的书。
________________________________________
[1]《麦加的启示》开罗版,第二册:604页。
[2]《哲理的宝石》前言。
[3]《伊本阿拉比的神秘哲学》:9——10页。
[4]《哲理的宝石》:96页。
[5]《哲理的宝石》:48页。
[6]《哲理的宝石》:24页。
[7]《哲理的宝石》:48页。
[8]《哲理的宝石》:50页。
伊本赛卜尔和“绝对独一”
伊本赛卜尔比伊本阿拉比更否认多体存在和坚持单一存在,因此,他的学派被称为“绝对独一派”[①]。
其全名为阿布杜勒罕格伊卜拉欣穆罕默德纳苏尔。他是安达鲁西亚的哲学苏菲,在欧洲,他因回答了西西里多的统治者夫尔泰里克二世的问题而著称。他被称为伊本赛卜尔,别号为古图布丁,有时也被称为艾卜穆罕默德。他的血源是阿拉伯人,伊历614年出生于穆尔斯也的鲁古图山谷。他跟随数位老师学习阿拉伯语和文学,在宗教问题上,他倾向于马立克学派,他还广泛涉猎逻辑学和哲学。据伊本赛卜尔叙述,以伊本麦尔艾著称的伊本迪哈格(卒于伊历611年)也是他的老师,也是《指引》一书的注释者。伊本赛卜尔伊历614年出生,伊本迪哈格是伊历611卒。很明显,伊本赛卜尔只是通过阅读他的作品来向他学习的,他的另外两位老师的情况也是如此。其一是尤纳尼(卒于伊历622年),另一位是哈扎尼(卒于伊历538年)。这两位是字母神秘学家。伊本赛卜尔的学生,也是《时代使命》的注释者也表示他的老师所有的知识纯粹是通过书本阅读而不是通过老师传授获得的。
伊本赛卜尔出生于一个显赫家庭,他的父亲是一个城市的最高长官,他的祖辈同样也是政治领导人物。一部分传记表明他在奢侈、富裕的环境中长大,这对他的思想有很大影响。之后,赛卜尔彻底戒绝享乐,放弃政权,转向苦行和苏菲,最终导致身边聚集了很多求道者。
大约于伊历640年,伊本赛卜尔从穆尔斯也迁到北非,他的一帮学生也和他一同迁到那里。据说,他迁移的原因是他说了一句“库夫尔”(叛教)的话:“阿米乃的儿子(指穆圣)的一句话广泛地禁锢了人们(指穆圣说:我之后再没有圣人)。”话的本身表明圣品可以获取,实际上,这是强加给伊本赛卜尔的不实之词。或许他的迁移有政治原因,比如国家政权衰弱、安达鲁西亚思想自由的时代消逝了、或者也由于法学家对他的攻击使他无法在安鲁西亚居住。伊本赛卜尔最终来到赛布特市,当时的长官是伊本海拉杜。伊本赛卜尔和他的追随者在这个城市居住了一段时间,并继续宣传他的思想。有一个叫穆思尔的妇女对他非常仰慕,之后嫁给了他,并以她的财产支持他,为他建了一所宅院和道堂。在赛布特市,伊本赛卜尔专注于阅读和研究苏菲书籍。在此期间,夫尔泰里克二世寄来了一封信,请求他回答四个关于亚里士多德的哲学问题,或许赛布特市的长官从皇帝所提的问题中看出伊本赛卜尔是一个哲学家,便强迫伊本赛卜尔离开该市,赛卜尔只好离开此地前往阿德吾。之后又到了比贾耶,在这里居住了一段时间之后,他又来到了突尼斯的嘎比斯。但在这里,他遭到了一个叫艾卜伯克尔赫里利苏库尼的法学家的敌视,伊本赛卜尔最终决定迁往东方。大约在伊历648年,他前往开罗,但摩洛哥的法学家同时也派信使给埃及人送了信,要埃及提防这个叛教者,因为他称真主和被造物是合一的。或许由于这个原因,埃及人对他的到来并没有表露出太多的欢迎。在埃及,古图布丁盖斯塔俩尼(卒于伊历686年)极力反对他,并为此专门撰写文章和书籍,伊本赛卜尔发现此地也难以居住,便前往麦加,当时的长官是权贵人物艾卜乃玛,对他的到来极为欢迎。还有人说伊本赛卜尔从埃及迁往麦加的原因是因为他被诬陷为什叶,而埃及在萨拉丁时代之后就一直反对什叶派的任何宣传。伊本赛卜尔自己也叙述说,埃及的总督塔赫尔伯尔伯斯说他在麦加朝觐期间不希望看见赛卜尔,让他在麦加城彻底消失。
伊本赛卜尔终于在麦加过上了安宁的生活,于是他开始宣传他的思想,著书立说。他给麦加人效忠非洲总督宰克里亚艾比哈夫苏写过盟约,他还和伊本阿拉比的学生奈吉门丁有书信来往。他和也门国王舍木斯丁优素福关系甚好,不过国王的宰相对他并不友好,甚至厌恶他。在他生命的最后两年,麦加的法学家也开始对他展开攻击,赛卜尔开始考虑是否往印度迁移,但他的计划并没有实现。赛卜尔在伊历669年卒于麦加。有人说他是自杀,但自杀的说法缺乏证据。还有人说也门国王的宰相给他下了毒。最大的可能是自然死亡,自杀或者中毒死亡的说法应该是他的敌对者传出来的。赛卜尔生前死后一直都有很多人反对他。
赛卜尔留下了大约四十一部著作,涉及到苏菲的理论和实践两方面。这些书长短不一,很多都散失了。阿布杜拉赫曼伯德韦教授1965年在开罗以“伊本赛卜尔”为题目出版了赛卜尔的保存下来的论文,这对解明赛卜尔的思想非常重要。谢里夫在1941年奈嘎亚出版了《赛卜尔的解答》。其实,赛卜尔最重要的著作是《智者的崇拜》,但这本书还没有出版。
伊本赛卜尔的写作风格也是极尽隐晦手法。有时候他甚至用字母来代替他的思想,伊本赛卜尔被认为是擅长于此的人,他曾用这一手法写过一些书。
从他的作品多样化可以看出,伊本赛卜尔是一个知识丰富的人,他通晓希腊哲学、古代东方哲学,如海尔梅斯哲学、波斯哲学、印度哲学。他还精研过一些东方哲学家的思想,如:伊本巴杰、伊本塔菲利、伊本鲁士德。有明显的迹象表明他研究过“精诚兄弟社”的作品。他还通晓认主学,特别是艾什阿勒派的。他在苏菲上的知识是相当渊博的,这充分证明了他在哲学、认主学、苏菲方面有很深的学术造诣。此外,他还精通伊斯兰法学。
正如我们前面所述,伊本赛卜尔属于舒兹叶学派,其创者为舒兹舍比利,也是伊本迪哈格的老师。这一派把苏菲和哲学揉合在一起,被认为是伊本麦斯勒学派的延续。伊本麦斯勒学派影响了安达鲁西亚的苏菲思想,特别是其中的哲学家。伊本赛卜尔在其中提到了伊本麦斯勒和他的学生,尽管他曾猛烈地批判过他们。伊本赛卜尔也非常了解伊本阿拉比的哲学,但是他认为伊本阿拉比的哲学腐烂乏味,没有价值。基于这一点,一些研究人员认为赛卜尔不属于伊本阿拉比的学派。
伊本赛卜尔留下的苏菲之路被称为赛卜尔叶,它的追随者有一种特殊的服饰,受到法学家的攻击。它的道统也非常奇异,赛卜尔的学生舍石太尔在叙述其道统渊源时提到了海尔梅斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、亚里山大大帝、哈拉智、奈夫尔、哈布什、盖兑布勒巴尼、舒兹、伊本西那、安萨里、伊本塔菲利、伊本鲁士德、艾巴麦德也尼、伊本阿拉比、哈扎尼、阿德维穆赛菲尔、伊本赛卜尔。这一荒诞的堆砌方式集合了不同的门派,有伊斯兰的,有希腊的,有古东方的。这一道统一直存在到伊本泰米叶(卒于伊历728年)时代,当伊本泰米叶抵达亚里山大市时便开始攻击这一道统的追随者,并专门写了一个反驳的册子:《驳斥赛卜尔的叛教的合一说》。追随赛卜尔的有艾卜哈桑舍韦太尔、亚哈雅赛来玛尼、伊本艾比瓦图利。他们都是赛卜尔的学生,但舍石太尔看起来在其老师在世时便坚持自己的特殊道路,也就是舍石太尔叶,那是他在埃及定居的时候。
伊本赛卜尔在苏菲哲学中以坚持绝对独一而著称。其实,他的基本思想很简单,就是存在是一个,只有真主的存在,从某种方面来说,其他物体的存在不是多余的,但问题的症结是一体存在。
这一学派之所以因“绝对独一”而出名,是因为它不同于苏菲其它学派在这一点上的解释。其他苏菲较为宽容,在某些方面还提到了“可以存在物”,而“绝对独一”论或者说“纯粹单一论”——根据伊本赛卜尔自己的描述——它几乎超越了“合一”本身而显得极度绝对化,它本身否定了所有的因缘关系、附属、具体的存在,因此,它超越了人性的理解能力[②]。
伊本赛卜尔在神性问题上和前一个问题的立场相同,真主是绝对存在,他是已存、现存和将要存在的所有事物的根源。至于所见的物质存在,其本质也是绝对的精神存在,从这一点可以看出,他对存在的解释是精神性的,而不是物质的。
伊本赛卜尔有时描述的存在像一个圆环,包容外边缘的是“绝对存在”,至于在圈内的是“局限存在”。两种存在实际上是没有区别的,只是人的残缺的理智误认为它们不一样。其实两种存在是统一的,你可以在“局限存在”里看到“绝对存在”,两者之间的“合”是绝对的。有时候伊本赛卜尔又认为真主存在是必然的,“可能存在”以物质和形象的方式出现。
无论如何,伊本赛卜尔只承认存在是单一的,而不是多体的。
伊本赛卜尔在《古兰经》中寻找支持他的理论的证据,并以一种特殊的哲学方式去解释。举例来说,伟大的真主在天经里说:
“他是前无始后无终的,他是极显著极隐微的,他是全知万物的。”(铁章:第三节)
还说:“除他的本体外,万物都要毁灭。”
(故事章:第八十八节)
赛卜尔有时还引证一些包括“古都斯”在内的圣训,如:“真主首先创造的是理智,真主对他说:你来,它便来了……”但是伊本泰米叶极力反驳赛卜尔的“绝对存在论”,认为他对《古兰经》明文的解释是不正确的,他所引证的圣训也是伪造的。
基于“绝对独一”这一观点,伊本赛卜尔在“木罕给格”( 真人)上也有自己独特的思想,他近似于某些哲学苏菲的“穆罕默德本质论”或者“轴心论”,如伊本阿拉比和伊本法里德,或者阿布杜克里木的“完人论”。“木罕给格”在他看来是最完美的人,这是“绝对独一”的结果。在这一点上,赛卜尔完全不同于前人,赛卜尔使这个“木罕给格”包含了所有的法学家、认主学家、哲学家和苏菲的知识,除此之外,他还有众学家们所不具备的特殊的知识,既见证知识,它是通向圣人之门的知识,“木罕给格”安排到这个世界上,他在精神上和圣人达到了统一,万事源于他。因此,他的学生——《时代使命》的注释者说:“只有通过圣人才能达到真主,只有继承者才认识圣人…… 而继承者就是“木罕给格”,有理智的人应该寻求“木罕给格”,他们需要他。这是他的话(指赛卜尔)的含义:所有的人都是我的教下,光阴和圣战就是赛卜尔,别无其他!这是因为他深知这个世界无法不需要他。”[③]
从他的学生的话中可以看出,伊本赛卜尔所指的“木罕给格”其实就是他自己。
伊本赛卜尔在他的“木罕给格”和其它的法学、认主学、哲学、苏菲各派别作了比较,这一切在《智者的崇拜》一书里均有详细的说明,由他的在“绝对独一”基础上建立的“真人论”作标尺,他否定了所有的派别,这也是伊本赛尔所指的五个等级或者五个人。
伊本赛卜尔的“绝对独一”是和亚里士多德式的逻辑相矛盾的,于是,赛卜尔在《智者的崇拜》一书中试图建立一种新的东方逻辑以取代建立在坚持多体存在基础之上的亚里士多德式逻辑。赛卜尔的新逻辑可以称为“真人”逻辑,“真人”不是理智可以想见的,他和人的视听、求知所依赖的神性芳香相似,那么赛卜尔的逻辑是体验性的。赛卜尔逻辑中所指出的最重要的东西是这种逻辑的本质,它来自人的天性,让人感觉到多体存在的六个逻辑上的词语:种类、性质、部分、整体、特殊、个体是完全的幻觉,十大范畴(实体、分量、性质、关系、处所、时间、状态、附属、能动、所动)也是如此。即使这些词语不同,但都说明了单一存在的绝对。赛卜尔把物质范畴纳入了统一存在之中了,对此他说:“难道你不认为十大术语以同义词的方式指的是同一事物吗?”这样,赛卜尔把十大范畴作为一个属性或者在一个属性之下。在这一点上,他不同于伊本鲁士德,伊本鲁士德在《自然之后的概述》中提到亚里士多德也反对那些把十大范畴归在一个属性之下的人。赛卜尔下面的话可以证明他的观点:十大范畴中只有一个可以保留,就是可以取代其它九个“实体”,它是高级形式[④]。就这样,在亚里士多德逻辑范围内,赛卜尔以他的“绝对独一”持久地肯定所有倡导多体存在的研究都是错觉的结果,他有时也引用一些有关于此的研究,但目的是让人觉得亚里士多德的逻辑是和他的学派一致的。
伊本赛卜尔从深奥的“绝对独一”延伸到其它的哲学研究,他认为精神和理智只是典型,它们本身并不存在,它们的存在来于一,而一是不可逾越的,精神和理智超不出一体存在的范畴。道德也被他赋于“绝对独一”的色彩。真善美、享受、愉快的实现源于“绝对独一”。善和恶在本质上并非有差别,因为万物的存在都是统一的,如果绝对的善存在的话,那么恶又怎么能容易存在呢?伊本赛卜尔还认为“真人”是不能用“幸福的人”来形容的,因为他就是幸福本身,善的本身,慷慨的本身。他还认为为升华道德而进行的行为锻炼也要服从于他的“绝对独一论”。当“万物非主,只有真主”的赞辞被“真人”的“万物不存,只存真主” 取代时,赞念的人实际上就是被赞念的人。阶段和境界也脱不出“绝对独一”的范畴。同样,幽居、隐修、斋戒、祈祷甚至听闻都是如此。依次类推,所有修道者弃欲,升华的行为都要通过“绝对独一”才能实现。
[①] 《伊本赛卜尔生平及其哲学》:214页。
[②] 《伊本赛卜尔生平及其哲学》:191页。
[③]《时代使命》:121-122页。
[④]《赛卜尔文集的讨论》55页。

苏菲诗人和“见证独一”
诗歌也是苏菲表达状态感觉的一个途径,在苏菲传记、文学书籍里都可以看到伊历一至四世纪苦行者的诗歌。
实际上,对真主的爱一直到拉比阿阿德伟娅的时代才成为诗歌的一个主题。之后,苏菲便以诗歌为体裁抒发情感,并把它认为是修道的一个境界或状态,这包括雅哈牙穆阿兹(卒于伊历258年)。据玛斯努尼记述,他是第一个以诗歌为体裁抒发对真主之爱的人。另外是哈拉智(卒于伊历309年),他留下了一些这方面的诗作,其中一部分是韵体的,一部分是散文体的。
后期苏菲带有更明显的爱真主的情感,他们在诗歌中以哲学风格表达他们的爱,他们的爱导致体验的“见证独一”。欧麦尔法里德被认为是这一领域最出色的苏菲,他只用诗歌来表达他的爱。同样,哲拉伦丁鲁米也是这方面出色的苏菲,他俩并不是仅仅刻意追求诗歌这一形式,而是发现诗歌更适合表达他们的感情。他俩的诗歌,基调是隐喻性的,如果他们在诗歌使用了爱恋性的词语,那么,这些词语同其它阿拉伯、波斯诗人所用的这方面的词语一样是象征性的,它指的是没有苏菲体验的人所不能理解的苏菲妙义。
伊本法里德
伊本法里德被认为是伊斯兰历史上最杰出的以诗歌表达苏菲之爱的苏菲。因为他的生命被赋予了这种爱,于是他的诗作的主要题材都是围绕爱,因此,他以“爱之王”而著称。
伊本法里德是埃及大地奉献出的最出色的苏菲。他出生在埃及,父亲原籍是哈姆。他之所以被称为伊本法里德是因为他的父亲精通遗产学。这是一门怎样分配遗产的学问,精通这一学问的人被称为“法里德”。
伊本法里德伊历576年在父亲迁移埃及后出生,据说他的父亲被委任大法官的职位,但他拒绝就职。之后伊本法里德的父亲远离官场,趋向苦行和宗教功修。后在艾资哈尔大寺任“海推布”一职,直到在那里去世[1]。
伊本尔玛德在《零散的黄金》一书中记述说:“伊本法里德是在父亲的清廉、戒欲、勤于功修甚至是苦行的言传身教下成长的 。他师从伊本阿撒克尔、哈菲兹麦之勒学习圣训学。之后 ,或许受其父的影响而钟爱苏菲 ,于是他更加禁欲、淡泊 。”[2]
有趣的是,据说伊本法里德热衷苦行的原因是有一天他去做聚礼拜,“海推布”正在演讲,他发现另外一个人在吟唱,于是伊本法里德对此人很反感,决定教育他一下。当礼拜结束后,伊本法里德出来,那人大声喊他,吟诵道:
真主在仆人中作了安排
爱慕者在吟唱,无爱者在赞念
以生命起誓
赞念对修士来说是最好的功修
如果赞念能改善人心的话
之后,伊本法里德便趋向功修和参悟[3]。他最钟爱的方式是远游,对于苏菲来说,远游是到很远的地方,然后再次回到城市,也可以看作是远离嘈杂的城市,进行精神和灵魂陶冶的远游。伊本法里德喜欢到穆盖塔木山(开罗城名山)山谷里的穷苦人那里。一天,他远行归来,走进开罗一个苏菲道堂,发现门口一位卖菜的老汉,老汉以修行之门洞开向他报喜。老汉对他说:“以光阴起誓,灵性之门在埃及不会为你打开,麦加的希贾兹是真主赐福的地方,你去那里吧,在那里,灵性之门会为你打开。”
于是伊本法里德大约在伊历613年离开埃及前往希贾兹。他经常前往麦加山谷,在那里,他洞彻了知识和机密[4],他在叙述他的心情时说:
麦加的精魂,我的夜友
一想到我的幸福,我的灵魂便会吟唱
那里有我的慰藉,我的登宵之地
那里有我的礼拜之地和开启心的山谷
伊本法里德在希贾兹度过了十五个年头,那是一段纯粹精神生活的时光,伊本法里德基本上在苦修、远行、巡游天房并在其中做礼拜度过的。这一时期,他喜欢孤独,有意识地避开人群,他描述说:
不要给我馈赠
你把它给予我周围的人吧
你让我过我所喜爱的孤独生活吧
你使我远离我的
青春、理智、享受、健康
你使我远离更多
远离故土的荒漠
是我的心的栖息之地
在孤独中
有我的慰藉
伊本法里德在麦加一直生活到伊历628年,之后返回埃及,但被开启的心又关闭了,很长时间以来,伊本法里德都为此痛苦、烦恼。他写道:
山谷里的人们,我还能见到你们吗
我渴望我的心再度宁静
自从你们在我的视野里消失
我的叹息便充满了埃及
每当我回忆起你们
我的心便如逐香般地趋向你们
对你们的回忆滋润着我的心
如果让我忘记你们
我的心会无力承受
伊本法里德返回埃及后不久,国王卡麦利安优比便知道了他的名望。一天,卡麦利国王举办学术、文学座谈,在座的人谈论起最难的韵脚来。国王说:“最难的韵脚是静符的‘雅伊’(阿拉伯语中的一个字母)”。国王于是要求在座的人背出这个韵脚的诗来,但没有一个人能超出十行。国王说他能背诵五十行。国王然后当众背出。国王的一个叫舍尔福迪尼的书记员对他说,他能背诵一百五十行,这位书记员于是也当众背出,其中首行是:
赶驼者时刻有生死之险
但他欢快地迈过每个沙丘
接着卡麦利问这是谁的诗作,书记员回答说是伊本法里德的,国王于是派书记员给伊本法里德送去一千迪尔汗,伊本法里德拒绝接受。于是,卡麦利国王决定去拜访他,同行的还有一些重要大臣。但当伊本法里德得知国王要来到时,便慌忙从寺后面的另一个门逃跑了,之后去了亚历山大市。这个传闻如果能证明什么的话,那只能证明伊本法里德对金钱的极度淡泊和对权贵的疏远。
伊本法里德从麦加回到埃及后不到四年,便于伊历632年离开人世,葬于穆盖塔木山脚下的墓地里,下面有一座以“阿勒杜”知名的清真寺,至今还有人这样称呼它。至于目前清真寺名字的渊源,它要追溯到1189年。
伊本法里德对真主的爱是真正苦行得来的结果。苏菲人士说:“体验者方知”,并称他们的知识、机密、境界、状态是一种特殊的体验,想要鉴别的人必须有真实的体验。对此,伊本法里德在诗中说:
体验之人方知爱
爱真主并不是空洞和虚幻的,它是坚定信仰的真实表现,它在个人生活中的反映是使人升华,在社会生活中的反映是使社会进步。
我们不应该疏忽,是苏菲最先谈起爱真主这一话题的,苏菲为此在《古兰经》中找了大量的证据。
苏菲提到了仆人与真主之间互爱的经文:
“信道的人们啊!你们中凡叛道的人,真主将以别的民众代替他们,真主喜爱那些民众,他们也喜爱真主。他们对信士是谦恭的,对外道是威严的,他们为主道而奋斗,不怕任何人的责备。这是真主的恩惠,他用来赏赐他所意欲的人。真主是宽大的,是全知的。”
(筵席章:第五十四节)
把爱和信仰聚在一起的经文有:
“信道的人们,对于敬爱真主,尤为恳挚。”
(黄牛章:第一百六十五节)
把真主、使者、信士连在一起的经文有:
“你说:如果你们喜爱真主,就当顺从我;你们顺从我,真主就喜爱你们。”
(伊姆兰的家属章:第三十一节)
伊本法里德在表达爱真主就是生命本身时说:
爱就是生命,你以它而死吧
你会因此获得原谅
还说:
他是爱,你全身心地皈依他吧
选择了他并以他生活的人是智慧之人
无欲的生活,爱就是全部
开端是疾病,结尾是死亡
但我认为
死亡里有爱意、生命里有灿烂
警惕私欲,选择爱意
如果你想幸福,你以烈士而死
否则,爱是最佳途径
无爱而死者等于无生
有爱的死是生
无爱的生是死[5]
或许伊本法里德所指的爱真主就是生命,这种爱是人的最崇高的感情,好像人的心天生就赋予了承受这种爱,心和被爱的对象——也就是真主——的连接就是心的生命,和被爱的对象断绝就意味着心的死亡。这种爱并不局限于个人,它还会延伸到整个社会,这种爱还会成为所有社会美德的源泉。这种爱的延伸要求你爱我们的圣人、爱家庭、爱社会,爱的传播代替了冲突,乐观代替了沮丧。爱真主还导致产生其它类型的爱,为所有的善打开了门。那么,这种爱是个人的生命,社会的生命。相反,如果冲突盛行,沮丧流行的话,那就是个人与社会的死亡。
[1]《伊斯兰早期人物传记》第一册:484页
[2]《伊斯兰早期人物传记》第五册:149页。
[3]《伊本法里德和爱主》:44页。
[4]《伊本法里德和爱主》:48页。
[5]《伊本法里德诗集》:49页。

爱真主在伊本法里德和其他苏菲看来是和“浑化”相联系的。苏菲描述“浑化”时说它是一种失去自我、“浑化”于被爱的人 —— 也就是真主 —— 时的状态,在这种状态下,他感觉不到自己,也感觉不到与之相关的事物。安萨里在指出这一点时说:“这种状态被称作‘浑化’,甚至是‘浑化’的‘浑化’,因为他失去了自我,也失去了自己介入‘浑化’的感觉,他不知道自己在哪种状态里面,也不知道自己感觉不到自己。如果他能感觉到自己失去了感觉,那他一定能感觉到自己。”[1] 苏菲的“浑化”状态不会持续太久,而是很快的返回到清醒状态,在那个时候,他会感觉到自己和外部世界。
伊本法里德认为见证真主的爱的产生只有放弃生活中的荣华享受、名誉,甚至另外一个世界的乐园、恩典及所有的欲望、功利目的才能实现。在那时,他是纯粹为真主,不是为真主之外的任何人或物。下面看一下伊本法里德以真主的口吻在诗中的表达:
如果你没有失去自我,你便没有爱我
如果你没有失去自我,我的形象便不会向你揭示
如果你的心在别处,不要宣称你爱我
咫尺即是天涯
你死吧,如果你真诚,
没有经历爱的人没有实现愿望
你选择吧
是爱我,还是离开我[2]
伊本法里德和其他苏菲的这种“浑化”就是消除所看到的一切,应该提醒读者的是,他们并不是要消除真主之外的外部世界,而是看不到它们,那只是他们沉浸于对被爱的人的记念和见证时刻,于是,他们感觉不到除真主之外的任何事物。
在伊本法里德看来,“浑化”的另外一个现象是体会不到除真主之外的任何意志,也就是说他“浑化”于真主的意志之中了,于是他不再去关注自己或者他人的意志,那时,他的意志和真主的意志是一致的。这里的意志是涉及宗教事务而不是宇宙事务。
伊本法里德在提到意志的消失时说:
我曾经因它而活
但当它失去时
我并不留恋它[3]
爱的人在这种情况下对被爱的人是极度的喜悦的,顺从于他的领导。诗人对他所爱的人说:
我的爱的信条是什么
只要有一天我远离了爱
我就失去了我的信条
如果你因为疏忽
在我的脑海里投入你之外的意念
我就感觉到了被遗弃
你掌握着我的一切
你任意的决定吧
我的愿望、我的爱慕
都是为你[4]
伊本法里德还写道:
不需要中介,你就是善的赐予者
你任意的判决吧,你是美的拥有者
我执著前进,只为接近你
你任意以爱考验我,我的爱使你喜悦[5]
基于“浑化”,伊本法里德提出了立足于见证独一的“轴心论”和宗教大同思想。
至于伊本法里德所说的独一 —— 他有时也表达为“天人合一”  —— 不是指人和真主合一的特殊存在,而是指人见证到了绝对独一真主的存在。那么,这种人与真主的聚合表达的就是修道者在万物形象消逝时见证了所有一切[6]。这种聚合正是艾卜赛尔德海扎兹所说的:“聚合的意思是真主使自己存在于仆人自身之中,甚至使仆人们面对他时感觉不到自身的存在。”[7] 这就是说真主把自己置于修道者的自身之中,以他的存在而使他们感觉不到自身的存在。伊本法里德在表达由“浑化”带来的“天人合一”时说:
合一的言语是真实的,经典的传述是可靠的
以“副功”或“主命”接近他之后就能得到爱
表达是明显的:“我一定是他用以听的听觉。”[8]
这里,伊本法里德提到的是一段“古都斯”圣训:“他不断地以副功接近我,直到我爱了他,如果我爱了他,我就是他用以听的听觉,用以看的视觉,用于伸展的手……”
伊本法里德在“合一”时见证到了真主显示于众多的存在物,他在诗中说:
我看到了他的显现
转换每一个视点
我都能看见他的显现[9]
之后,在这种情况下,诗人的感觉就上升到了他觉得真主和他变成了同一个。那一刻,他的存在消融于主的存在之中,诗人在诗中说:
我是不存在的
可他出现时,你会见到我
那时
只有他的显现,我的虚无[10]
当诗人返回清醒状态后,视野和身心里只有至爱的真主。他说:我经历了消逝和显现。
清醒之后,唯爱他
伊本法里德所理解的“合一”不是伊本阿拉比所说的“万有单一”。对此,穆罕默德穆苏托法教授说:这一派(指伊本法里德)的“合一”并不是伊本泰叶和丁玛提优及其他的新老反对者所称的“万有单一”,它的意思而是独一,也是“见证”的同义词,主的本性、莅临,向修道者显现。“万有单一”和“见证单一”之间的区别就是独立于人的感官、感觉、理智而存在的事实与只有在特殊的情况下受到特定感觉影响才能体验到的事实之间的区别。伊本法里德并没有超出《古兰经》和圣训的范围,因为他的“浑化”是走向体验“独一”之路,而不是存在统一的“浑化”,他的“浑化”只是感觉和意识的消失。[11]

________________________________________
[1]《光的壁龛》:41页。
[2] 《伊本法里德诗集》:19页。
[3]《伊本法里德诗集》:22页。
[4]《伊本法里德诗集》:17页。
[5]《伊本法里德诗集》:58页。
[6]《伊本法里德和爱主》:198-199页。
[7]《探索》:121页。
[8]《伊本法里德诗集》:42页。
[9]《伊本法里德诗集》:23页。
[10]《伊本法里德诗集》:23页。
[11]《伊本法里德和爱主》:329页。

以上是伊本法里德的“独一”论,至于“轴心论”,他认为“轴心”就是我们圣人的灵魂或者我们圣人的实质。他是精神上的“轴心”,所有知识和圣人的源泉。伊本法里德在《遥远》一书里以和圣人灵魂一致的口吻说:
        我的灵魂为所有众生的灵魂而生
        你所看到的善
        都是我本性的流溢
又说:
       所有的前人都是我的圆环上的一节
       他们都是我的教民
       我曾是阿丹的形象,他是我的延续[1]
从这个意义上来说,穆罕默德圣人的本源是亘古的、复合的、所有的存在物都流溢于他。
       没有我,万物不会被创造
       所有生命源于我的生命[2]
实际上,伊本法里德和他之前的伊斯玛仪派、哈拉智及同时代的伊本阿拉比都受了新柏拉图主义流溢说的影响。穆罕默德本源相似于亚历山大柏拉图派所说的第一理智,他们称存在一位圣人,真主以他的形象创造了他,在每个时期又显示新的形象[3]。穆斯托法教授认为类似于此的理论都可归于最古老的琐罗亚斯德。教授说在琐罗亚斯德[4]的一本宗教书里记载着密友、纯洁的言辞在天、地、水、生物存在之前就有了,那就是赫尔梅斯是这些宗教的善神,他没有直接创造构成这个宇宙的精神和物质的存在物,而是通过主的言辞来创造的。很显然,琐罗亚斯德的以亘古存在的主的言辞为途径创造万物和伊本法里德的穆罕默德本源说有某种相似之处。或许琐罗亚斯德的这一信仰从古波斯传到了穆斯林和穆斯林统治之下的基督徒,于是这些人照单全收。这一理论在什叶派里得到了发扬,他们称穆罕默德之光,伊斯玛仪派称第一理智,基督教称圣洁的言辞,苏菲称心或穆罕默德之灵。[5]
正如哈拉智和伊本阿拉比由穆罕默德圣人亘古灵光至宗教大同一样,伊本法里德最终也由他的爱和“浑化”走向宗教大同说,世界各宗教尽管其表面千差万别,但其实质都是一个,不管崇拜的形式多么不同,但他们都向独一的主祈求。在他看来,犹太教、基督教和伊斯兰教这三大宗教都是天启的宗教,同样,拜火教徒所崇拜的光则是真主的本性属性,但他们却误认为那是火。伊本法里德在诗中说:
《古兰经》之光闪烁在清真寺的壁龛
《新约》之光照亮教堂
《旧约》每天夜里被吟唱
修士以此向主诉说衷肠
每一个宗教的理论都没有偏斜
每一个门派的思想都没有错误
拜火的教徒
他们有一千个明证
尽管他们崇拜的是火
但他们没有崇拜我之外的物
他们见了我的光
便误认为那是火
他们被光线所迷惑
从这一点可以看出,伊本法里德超越了对某一宗教的偏爱而上升到了人性顶端,但我们并不同意伊本法里德的这一宽广胸怀,因为这和伊斯兰信仰有明显的对立。多神教徒、拜火教徒及其信徒都不是一神崇拜者,我们不能认为他们是正确信仰的崇拜者,伊本法里德的解释是离谱的解释。
[1]《伊本法里德诗集》:27页。
[2]《伊本法里德诗集》:39页。
[3] 开罗大学文学系杂志,1934年第二期。
[4] 古代流行于伊朗和中亚细亚一带的宗教,今在伊朗部分地区和印度孟买尚有少数教徒。中国史称袄教、拜火教。
[5]《伊本法里德和爱主》第381页。
哲拉伦丁鲁米
哲拉伦丁鲁米被认为是最伟大的波斯苏菲诗人。的确,波斯在他前后涌现出过许多苏菲诗人,但哲拉伦丁鲁米就诗的本身和内涵而言是其他所有诗人所不敌的。
在哲拉伦丁鲁米之前的诗人有艾卜赛尔德艾比海尔(卒于伊历440年),他写过许多苏菲四行诗。
阿布顿拉安撒尔(卒于伊历481年),他有苏菲诗集。麦吉顿丁赛纳伊(卒于伊历545年),写有以“真境花园”著称的双行诗,另外,他还有其它诗作。嘎西目俄尼教授称他的诗集不管是从字面上,还是从意义上都是波斯语苏菲诗的典范代表,其诗作的用词和风格也是极其优秀的范例。[1]
范尔顿丁安塔尔(卒于伊历586年),他留下了大约四百首诗作。
当哲拉伦丁鲁米登台后,便永远地占据了苏菲诗坛。[2]
在哲拉伦丁鲁米之后涌现出的苏菲诗人有麦哈茂德舍布斯提尔。他的诗集《秘密的花园》被认为是具有精辟的学术论点的波斯语诗集。[3]
哈菲兹舍扎兹(卒于伊历791年),尽管其苏菲和哲学诗作不能和一些大诗人相提并论,但其诗歌的优美和细致是其它诗人所不及的。
阿布杜拉赫曼贾米(卒于伊历898年),他被认为是最后一位伟大的苏菲诗人。
阿布杜瓦哈卜教授在评价这些波斯苏菲诗人时说:“波斯诗人在这一领域达到了其它民族诗人所没有达到的高度。他们以各种令人惊异、愉悦的形式表达出明确的、内涵的、伟大的、精妙的含义。在这一点上,他们具有伟大的开创性的贡献。他们的情感充溢在对他们而言已显狭小的诗句、韵脚、文章里。它有时甚至使读者不得其解,他们怎么会理解到了这些含义,他们怎么会把一种意义表现在不同的形式中,之后,每一种形式又都显示出令人惊异的形象,就像草原上的鲜花,它们在视觉上是参差不齐的,尽管它们的颜色、样式和畅饮的水是一样的,它们生存的土壤是一样的。”[4]
我们再回到哲拉伦丁鲁米,其全名为哲拉伦丁穆罕默德穆罕默德巴尔赫。伊历604年出生于巴尔赫,因为家乡地属罗马,所以被尊称为鲁米(罗马一词的音译),他的大部分生活是在那里度过的。其父是跟随哈乃菲派的法学家,因其卓越的地位而被称为“学者之王”,因此哲拉伦丁有时也被称为“王之子”。伊历609年和家人一起离开巴尔赫。在哲拉伦丁五岁时,他的家庭辗转搬迁,从一个城市搬到另外一个城市。在奈撒布尔市,他见到了范尔顿丁安塔尔。几个传述都记载道:范尔顿丁安塔尔把幼小的哲拉伦丁拉到身边,并预言他将在苏菲领域享有崇高的地位。之后,他的家庭搬到巴格达,之后,又到了麦加,然后,又搬到麦莱图布,在那儿度过四年。后又搬到俩尔丹,在那儿住了七年,后又搬到古尼亚市,诗人的父亲于伊历628年卒于这个城市。
哲拉伦丁从父亲那儿继承了学问,后又师从父亲的一个朋友布尔哈努丁。据哲拉伦丁叙述,他就是采取了这个老师的建议前往叙利亚的,并在那儿度过了好几年。当时苏菲大师伊本阿拉比正在大马士革,但没有传闻记述他和伊本阿拉比谋过面。哲拉伦丁在老师布尔哈努丁卒后开始在古尼亚市教书。
哲拉伦丁这一段的生活是以一个宣教者和法学家的身份度过的,在这期间,他并没有创作诗歌,也没有走苏菲之路。他和苏菲诗人舍姆斯丁太卜勒兹的相遇是他人生的一个转折点。之后,哲拉伦丁便热衷于苦行和苏菲,他放弃了教学,转向诗歌创作,修道和作诗几乎就是他生活的全部。哲拉伦丁的一部诗集,因对其老师的纪念而成为不朽的诗篇,诗集的名字为《舍姆斯丁诗集》。哲拉伦丁在伊历672年卒于古尼亚市。他的苏菲之路以“哲拉林叶”著称,有时也称为“印来叶也”,直到现在,土耳其和叙利亚一带还有其追随者。
哲拉伦丁鲁米最有影响的诗集是著名的《玛斯纳维》。该诗集有波语、土耳其语、阿拉伯语等多种语言的注释。《玛斯纳维》还被翻译为数种欧洲语言。
哲拉伦丁也被认为是支持由“浑化”到“合一”的思想的苏菲之一,关于“浑化”,他曾说过:
“认主学的意义是什么呢?就是在独一的真主面前燃烧你自己。”
“如果你想如同白昼一样明亮,就燃烧你漆黑的内心,使自己熔化在真主的存在里,就像铜熔化在熔炉里一样,那时,你会牢牢地坚持说‘我’和‘我们’,这一切的变化都是在‘浑化’的二元存在的状态下才发生的。”
苏菲在“浑化”状态下说“我”并不指的他自己,他们在说“我”时是有区别的。有时说“我”是为了强调他自己的伟大;有时说“我”指的是真主的本体。第一种说“我”是可憎的;第二种说“我”是仁赐。哲拉伦丁称:在非“浑化”的状态时说“我”是可憎的,在状态中说“我”是真主对他的仁赐。”
哈拉智说“我”是对他的真正的仁赐,至于法老说“我”,那则是受诅咒的。
每一只鸟在头被割断时都会大声嘶叫。
断头是什么?是以圣战消灭动物式的欲望,抛弃强调自我式的话语[5]。
“浑化”在哲拉伦丁看来是要消失意识的,他说:“难道你们不是说:我们的自身是要为真主奉献牺牲的,我们在永存的属性面前是不存在的人吗?”
“不管我们是智者还是蠢人,我们都是醉人。那一个供酒者,那些酒杯,我们为他的意志和意愿低下头,灵魂因爱他而颤抖。”[6]

________________________________________
[1]《伊斯兰苏菲史》:674页。
[2]《范尔顿丁和苏菲》:42页。
[3]《伊斯兰苏菲史》:876页。
[4]《范尔顿丁和苏菲》:42页。
[5]《玛斯纳维》:第二册255页。
[6]《玛斯纳维》:第二册259页。
哲拉伦丁认为“浑化”是和知识相联系的,是知识的结果,它不是建立在理智和研究之上的知识,而是一种直接的知识。因此他对认主学家说:
你们知道没有实体存在的物质的名字吗?
   你们从字母挖五、扎五、达卢上摘取玫瑰吗?(玫瑰一词是上述三个字母构成)
你们设置一名字,然后,你们去寻找那实体吧
你们不要看水中的月亮,而是看天上的月亮
如果你们想放弃名词和字母,你们就永远放弃这一想法吧
清洁你们所有的私欲
直到你们看到你们在光中的存在
没有经典,没有老师,没有引导者[1]
哲拉伦丁认为“浑化”能导致“见证独一”,不见万物,对此他说:
我脱离了二元存在,我看到众世界是一个
我寻找单一
我认识他,看见了他,我呼唤他
我因爱而陶醉
我的意识里,万物不存
我的醉不是因为交杯换觞[2]
我们看到,哲拉伦丁鲁米相信穆罕默德本源或者说亘古之光是所有圣人、“卧里”及其他们知识的源泉。他在《玛斯纳维》和《舍姆斯丁诗集》里表达了这一点。他的表达是感情式的而不是哲学式的,我们仅举一些能说明他的思想的诗句。哲拉伦丁说:
那炫目的美,每时每刻都以一种形象显现
于是,心承担起来,之后隐藏
那些“朋友”以新的服饰造访每一个
你有时见他是老汉
有时见他是青年
那是具有深奥意义的灵魂
他的确沉入到了泥质的心
你看,它出来时成了陶器
散布在万物中
他以努哈的形象出现,用努哈的血淹没世界
至于他,因努哈的方舟而得救
他以伊卜拉欣的形象出现在火的心中
火因他而变成玫瑰
之后,他在大地上徘徊了好久
以便让看到他的人享受美丽
他登上山巅以尔撒的形象出现
他开始赞颂真主
他来来去去
在你所看到的宇宙的每一处
最后,他以一个阿拉伯人的形象出现
国王与他接近
这个变幻不定的是什么
是那个惑人心扉的美少年
以剑的形象出现在阿里手上
成为了攻无不克的宝剑
不,不!他是以人的形象出现的
他高呼:“我是真主”
他不是那个被处绞刑的哈拉智
即使无知者错误地以为
鲁米没有
绝不会讲出叛教之词
你不要否认他或不信他
这个骗子是不信教者
他的归宿是火狱[3]
以上说明,哲拉伦丁鲁米是一个感情丰富的诗人,他由爱到“浑化”和“见证独一”。从这一方面讲,他相似于伊本法里德,不管他的诗里有多么深奥的哲学,也不管他的诗里有多少使你感觉到“单一”的句子,无论如何,他的“单一”不是伊本阿拉比所称的真主与人统一的“天人合一”,或者说,你在任何物里可以看到真主本身。胡夫里德——一个研究鲁米的专家和尼库鲁逊在《玛斯纳维》的前言中已提出了这一点,尼库鲁逊说:
“作为认主学家的安萨里和作为诗人的哲拉伦丁并没有声称‘天人合一’论,但是或许读过哲拉伦丁诗集中那些使人感觉到有‘天人合一’意味的诗句的读者不赞同我的这个判断,在我还不像现在这样了解伊斯兰苏菲历史时,我从那些诗句中理解到了这一意思,但在我们关于伊本法里德的话中,我们知道当苏菲达到‘合一’的境界时,自身消失,他感觉到他的特征就是无所不在的真主的特征。同样,哲拉伦丁也认为他自己就是万物。”他说:
我是盗贼,我是疼痛的棍棒
我是云,我是雨,我是草原之雨
但像这种处处存在的信仰不一定必需是“天人合一”的信仰,即,万物是真主,真主是万物本身。[4]
[1]《伊斯兰苏菲》:71-72页。
[2]《伊斯兰苏菲》:93页。
[3] 《舍姆斯丁诗集》:第一册199页。
[4]《伊斯兰苏菲史》第152页。
来自苹果客户端来自苹果客户端
圣传真道网—中国正统伊斯兰网站 http://www.chinasufi.cn
发表于 2018-1-13 21:00:22 | 显示全部楼层
好长的内容,要是让人看下去的话,建议分成好几个帖子!
来自苹果客户端来自苹果客户端
圣传真道网—中国正统伊斯兰网站 http://www.chinasufi.cn
发表于 2018-1-13 21:03:23 | 显示全部楼层
人和人不一样,起跑线不一样,所处的状态不一样,所以在不了解背景的情况下,单纯读作品,来理解作者本人思想是荒谬的,不要随便谈论大师,或者没开始就已经错了
来自安卓客户端来自安卓客户端
圣传真道网—中国正统伊斯兰网站 http://www.chinasufi.cn
 楼主| 发表于 2018-1-13 21:24:00 | 显示全部楼层
追随导师 发表于 2018-1-13 21:00
好长的内容,要是让人看下去的话,建议分成好几个帖子!

色俩目。谢谢提醒。
来自苹果客户端来自苹果客户端
圣传真道网—中国正统伊斯兰网站 http://www.chinasufi.cn
 楼主| 发表于 2018-1-13 21:25:20 | 显示全部楼层
无名鸟儿自由飞 发表于 2018-1-13 21:03
人和人不一样,起跑线不一样,所处的状态不一样,所以在不了解背景的情况下,单纯读作品,来理解作者本人思 ...

对的。单有些人从根本就不承认
来自苹果客户端来自苹果客户端
圣传真道网—中国正统伊斯兰网站 http://www.chinasufi.cn
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

小黑屋|手机版|Archiver|圣传真道网

GMT+8, 2018-10-20 20:27

Powered by Discuz! X3.2

© 2001-2013 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表