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楼主: 追随导师

安萨里:信仰之中道

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 楼主| 发表于 2018-6-24 16:16:24 | 显示全部楼层

第一章    真主的本体

    其中有十个论题。

第一个论题 真主的存在及证明

我们说:所有新生物的新生需要原因,世界是新生物【7】,必定得出的结论是,世界需要原因。
世界是指除真主之外的所有存在者。
除真主之外的所有存在者是指所有物体和所有偶性。
具体言之,首先我们不怀疑存在这一根本前提。【8】然后,我们知道,每个存在者要么是占位的(),要么是不占位的。【9】占位者,如果在其中没有结合,我们称之为原子( );如果如果它和他者相结合,我们称之为物体();不占位者,或者它的存在需要借以成立的物体,我们称之为偶性(),或者不需要,他就是超绝的真主。

肯定物体和偶性的存在
物体和偶性的存在是凭借感知而被认识的,不必理会对偶性的存在抱有争议之人,【13】纵使他的喧嚣颇多,并且一味地要求你对偶性的存在加以争议。因为,如果他的喧嚣、争议和要求不是存在的,那么我们何必回答、倾听他?如果它们是存在的,那么它们必定不是这个争议者的身体,因为他之前就是存在的身体,而那时争议还没有发生。【14】
你已经知道,物体和偶性是凭借感知获得的。至于既不是物体,又不是占位的实体(),更不是其中的偶性的存在者,无法凭借感知获得。我们正是要论说这个存在者的存在,并且世界是凭借他和他的能力而存在的。这只能通过论证而获得,无法凭借感觉获得。
论证就是我刚才提到的,现在让我们对它进一步说明。【16】

对大前提的说明:所有新生物的新生需要原因
    在这一论证中,我提出了两个前提。也许有人否认这两个前提,那么我会问他:在哪个前提中有争议呢?
    如果他说:我的争议在于“所有新生物的新生需要原因”,你何以认识这一前提?
    我说:人们应该承认这一前提,因为它是在理智中自明的、第一性的。对此产生怀疑之人,往往只是由于未能充分理解“新生物”和“原因”这两个词语的含义。如果他充分理解了这两个概念,那么他的理智必然承认,所有新生物都有原因。
    所谓新生物是指,原本不存在然后存在的东西。它的存在在现实存在之前或者是不可能的,或者是可能的,不可能是不可能的,因为不可能者必定不会存在。那么,它就是可能者。所谓可能者是指,它可以存在,也可以不存在,但是它原本不存在。因为它不是因其自身而必然存在的,假如它因其自身而必然存在,那就是必然者而非可能者。并且,它的存在需要一个使得它存在的可能性胜过不存在的可能性的使侧重者(),直至于它原本的非存在状态改变为存在。如果丧失了使它的存在胜过不存在的那个使侧重者,那么它的非存在状态就会一直延续,如果那个使侧重者不存在,它的存在就不会发生。我们所谓的“原因”一词就是指使它的存在倾向胜过非存在状态的那个使侧重者。
        总而言之,非存在状态一直持续的非存在者,如果没有一个现实的石策忠者使其存在的倾向胜过不断延续的非存在,那么它的非存在状态就不会改变成存在。
只要一个人的心智中形成了这两个词语表达的概念时,理智就不得不承认这一命题——所有新生物需要原因。
    以上就是对这一前提之确定性的说明,它实际上是对“新生物”和“原因”这两个词语的解释,并非对前提的证明。【18】

对小前提的证明:世界是新生的
    如果有人说:你们凭什么反驳对第二个前提有争议的人,即“世界是新生的”。
    我们说:这一前提的确不是在理智中自明的,需要由另外两个前提组成的论证加以证明。当我们说世界是新生物时,我们用“世界”指所有物体和实体,【19】然后,所有物体不免具有新生的性质,【20】所有具有新生性质的东西是新生物,因此,所有物体是新生物。
    在这两个前提中有何争议?
    如果有人说:为什么说所有物体或占位者不免具有新生的性质?
    我们说:因为它不免运动或静止,这两个性质是新生的。
    如果有人说:你们宣称运动和静止的存在及其新生,但是,我们不承认它们存在,不承认它们新生。
    我们说:这个问题在教义学著作中有长篇大论的回答,不适于在此多费唇舌。因为这一问题断然不会出于理智端正之人。有理智的人必定不会怀疑自己身上所具有的那些偶性,诸如疼痛、疾病、饥饿、口渴及其他性质,亦不会对它们的新生有所怀疑。同样,如果我们观察世界中的物体,我们不会怀疑它们的性质不断地变化,而且那些变化是新生的。
    如果这一问题是出自一个顽固无知的争议者,那么没有回应的必要。
    如果我们假定,提出这一问题的对手有自己的信念,但是如果对手有理智的话,则这一假定是不成立的。

    事实上,在世界新生的问题上有争议的人是哲学家。他们声明,世界中的物体可以分为:(1)诸天,它们是持续运动的,其中每一个单个的运动是新生的,但是它们之间是永恒连续的;(2)月星天的凹面【21】所包含的四元素,它们是被承载形式()和偶性的质料()共有的。那些质料是永恒的,形式和偶性是在永恒中不断生成的、相互接替的。因为,水遇热变化为气,气遇热变成火,其他元素皆如此,它们之间可以相互混合,然后从中生成矿物、植物和动物。诸元素永远不会和这些新生的形式分离,诸天永远不会和新生的运动分离。
    哲学家们的争议在于不接受“具有新生性质的东西是新生物”这一前提。无需对这一前提长篇大论,但是有必要提出一般性的证明。
    我们说:实体必定具有运动和静止,它们两个是新生物。
    运动的新生是可感知的。至于静止的新生,如果我们假定一个静止的实体,比如地球,【22】那么我们可以假定它的运动,甚至我们必定知道它的运动是可能的,当那个可能的运动发生时,它就成为消灭静止的,因而此前的静止也是新生的,因为永恒者不可能被消灭。我们将会在论证真主的永存时说明这一点。
    如果要证明增添在物体上的运动的存在,我们说:如果有人说,这个实体是运动的,那么等于肯定了实体之外的某个事物存在,因为,如果我们说,这个实体不是运动的,那么“这个实体是持续静止的”就为真。假如运动与实体的概念同一,那么否定它就是否定实体本身。【23】在证明静止或否定静止上可以采取相似的论证。总之,勉强证明本身明显的东西只会增加晦涩,不会增加明晰。
    如果有人说:你们凭什么知道运动是新生的,有可能它是隐藏的,然后显现了?
我们说:假如在这本书中我们可以一味地讨论主题之外的内容,那么我一定会从根源上否定偶性隐藏和显现这一观点。但是,无碍于我们之目标者,亦无需占用我们之时间。我们可以说:实体不免具有隐藏于其中的运动和它的显现,此二者是新生的,【24】因此,实体具有新生的性质。

如果有人说:也许它【25】是从别一个位置移动到这一实体上,凭什么能否定偶性移动论呢?
我们说:在否定这一观点中有一些软弱的论证,本书不愿意长篇引用或批评。正确地否定这一观点的方式是说明,任何理解了偶性的本质和移动的本质的人都不会容纳这一观点。理解偶性之本质的人会证实它们的移动是不可能的。
对此的说明是:“移动”表示实体从一个方位转移到另一个方位,它在理智中的成立依赖于理解实体、方位以及实体之特有()某一方位是增添在实体本质之上的偶性。然后,人们发现,偶性离不开载体(),正如实体离不开方位,于是就猜想,偶性和载体的关系就像实体和方位的关系,从而臆想偶性可以离开载体,正如实体可以离开方位。假如这一类比是有效的,那么偶性之特有载体就会成为增添在偶性和载体之上的偶性,正如实体之特有方位是增添在实体和方位之上的偶性那样。这就导致偶性依存于偶性,然后,偶性之依存于偶性需要另一个增添在依存者和被依存者【26】之上的特有,如此无限推演(),导致“一个偶性的存在需要无限的偶性存在”这一荒谬的结论。
 楼主| 发表于 2018-6-24 16:18:14 | 显示全部楼层
让我们研究一下原因。事实上,在偶性之特有载体和实体之特有方位之间是有差别的,一个特有是增添在特有者之本质上的偶性,而另一个则不然。正是因为混淆了两种特有之间差别,导致人们犯了臆测偶性移动的错误。
其中的奥秘是,载体纵然是偶性的必须伴随物(),正如方位是实体的必须伴随物,但是两个伴随物之间存在差别,因为一个伴随物对于事物是本质性()的,而另一个不是本质性的。
所谓本质性的伴随物是指,否定它必然导致具有它的事物被否定,如果它不存在,那么事物就不会存在,如果它在理智中被否定了,那么在理智中对事物的认识就不存在了。方位对于实体而言不是本质性的,因为我们首先认识物体和实体,然后才观察方位,看它是存在的还是想象的?我们通过论证确定它,但是对物体的认识则是凭借感官和视觉,无需论证。因此,特定的方位对于物体而言不是本质性的。例如,特定的方位之于宰德不是本质性的,一个特定方位的丧失或改变不会导致宰德这一物体的丧失。然而,宰德的高()却并非如此。因为它是宰德的偶性,离开宰德无法被理解,我们只能理解高的宰德。所以,对宰德的高的认识从属于对宰德的存在的认识,假如宰德不存在了,必然导致宰德的高丧失。因而,宰德的高离开了宰德,没有独立的存在,也不可单独被理解,它之被宰德所特有是本质性的,也就是属于它的本质,而不是增添在它本质上的意义。如果那种特有丧失了,它的本质就被破坏了。偶性的移动会破坏那种本质性的特有,从而破坏偶性的本质。因为高之被宰德特有不是增添在高本身——偶性本身——之上的意义,而是属于高的本质本身,有别于实体之特有方位,因为后一种特有是增添的意义,移动固然能破坏实体对特定方位的特有,但不会破坏实体之本质。
回到偶性问题上,偶性的移动会破坏它被载体的特有。如果这一特有是增添在本质上的,那么本质不会因此被破坏,如果不是增添在本质上的,而是属于本质本身的,那么它的破坏就会导致本质被破坏。这一前提已经说明。现在,需要考虑,偶性之被载体特有不是增添在偶性之本质上的,不像实体之特有方位,那是因为,我们已经说明,实体可以单独被理解,然后凭借实体理解方位,并非是需要凭借方位理解实体。至于偶性则是凭借实体而被理解,并非凭借自身,所以偶性的本质就是它被特定的实体所有,除此之外再无其他本质。因而,如果我们假定它和那一特定实体的分离,那就等于假定了它的本质的丧失。
在上文中我们假定了“高”为偶性进行讨论,是为了便于理解。因为它纵然不是偶性,但是它表示物体在一个方向上的多。并且,它便于我们理解。在理解了偶性不能移动之后,让我们回到主题。

尽管上文的讨论不符合本书的简明风格,但是却不可或缺。因为前人对此的讨论是不充足的、难以说服人的。我们已经证明了两个前提之一,即世界不免具有新生的性质,因为它不免于运动和静止,它们是新生物,不是移动而来的。同时,上文的长篇大论不是针对有独立信念的对手,因为哲学家公认世界中的物体具有新生的性质,它们只是否定世界的新生。
那么,如果有人说:还剩下第二个前提,即“具有新生性质的东西是新生物”,这一前提如何证明?
我们说:假如世界是永恒的,同时又具有新生的性质,那么就肯定了无初始的新生物,还会导致天体的运转是数量上无限的,这是不可能的。所有导致不可能者是不可能的。下面,我们要说明,这一假设(世界具有新生的性质,并且是永恒的)会导致三个不可能的结论。
第一,假若如此,一定会导致无限的东西终结,从中发生终止,到达尽限。“终结”、“尽限”和“有限”之间没有区别。这等于说,无限的东西有限。无限的东西有限,无限的东西终止和到达尽限,这显然是荒谬的。【27】
第二,如果天体的运转不是有限的,那么它的数量或者是偶数,或者是奇数,或者既不是偶数也不是奇数,或者既是偶数也是奇数。这四种都是不可能的。导致不可能的是不可能的。因为既不是偶数也不是奇数、既是偶数也是奇数的数是不可能的。因为偶数可以分为均等的两个数,就像10,奇数不可以分为均等的两个数,就像9。所有数字都是由1复合而成的,或者可分为均等的两个数,或者不可分。同时可分又不可分,或者即不是可分又不是不可分是不可能的。
不可能是偶数,因为偶数不同于奇数只是因为它缺少一个1,如果将1叠加于它,就变成了奇数,无限的东西怎么可能缺少1呢?同样不可能是奇数,因为奇数增添1就会变成偶数,奇数缺少1,无限的东西怎么可能缺少1呢?
第三,如果天体的运转是数量上无限的,就会导致两个数中的每一个都是无限的,然后其中一个又比另一个少。然而,一个无限怎么可能少于另一个无限呢?因为,较少的是指确实了一个东西,如果增添上它,两个就均等了。无限怎么可能缺失某个东西呢?对此的说明是:哲学家认为,土星每三十年运行一周,太阳每年运行一周,所以土星的运行的数量是太阳的三十分之一,因为太阳三十年运行三十周,而土星只运行一周,所以它比太阳的运行周期少。人们必然知道,一个事物的三十分之一少于这个事物。月亮每年运行十二次,所以太阳的运行周期是月亮的十二分之一。每一个的周期都是无限的,然而相互之间又有多少之分,这显然是荒谬的。【28】
如果有人说:在你们看来,真主的能力对象是无限的,他的认识对象也是无限的,并且认识对象比能力对象多。因为真主永恒的本体和属性是他的认识对象,永存的存在者也是他的认识对象,【29】可是它们都不是他的能力对象?【30】
我们说:我们所谓“真主的能力对象无限”与“他的认识对象无限”在含义上是完全不同的。“真主的能力对象无限”是指,真主具有被称为能力的属性,他凭借这一属性能够进行创造,并且这种创造不会丧失。
“这种创造不会丧失”这句话中并未肯定事物,更没有涉及事物在数量上的有限或无限。之所以发生上述错误的问题,是因为提问者只考虑到字面,他看到“认识对象”()和“能力对象”()两个词具有在词法学上相同的词形,从而猜测它们的含义相似。可是事实绝非如此,这两个词的含义毫不相符。甚至“真主的认识对象无限”这一句子也是有奥秘的,它的含义不同于一般理解。因为在一般的理解中,这句话是肯定被称为认识对象的那些事物是无限的,然而这是荒谬的,因为事物是指众存在者【31】,而他们是有限的。对此进行说明需要长篇大论,此不赘言。
现在,通过揭示“真主的能力对象无限”的含义,问题已经得到了解答,对第二方面,即认识对象无限的讨论在此不是必须的。如此一来,我们已然凭借本书第四个前言中所提到的论证方式【32】阐明了这一前提【33】的正确性。到此为止,人们就当认识创造者的存在。因为我们之前提到的论证已然明了,即“世界是新生的,所有新生物都需要原因,所以世界需要原因”。这一论题凭借这种方式得以证明,但是它只是为我们表明原因的存在,至于这一原因是新生的还是古有的,以及他的诸多属性尚未显明。这是后面的任务。



【1】在标准的逻辑学术语中,应表达为“命题”,从两个命题的有效组合中获得结论。但是安萨里为了保持通俗以及能为更多人接受起见,显然尽力避免使用逻辑学的专业术语,而使用了“知识”代替命题。译者遵循原文及作者的目的,亦未进行专业化处理。
【2】所谓限定是指将世界的状况限定为两种可能的情况:新生或者古有。这是建立在矛盾率的基础之上进行的限定,即矛盾项只能一项为真、一项为假。
【3】即逻辑学中的归谬论证( )。
【4】我们的目的是否定天层无限周转。根据归谬法,我们假定天层无限周转,依照这一假定必定会得出一个结论:无限周转的东西会终止。这一结论的成立依赖于另一个前提“天层的周转会终止”为真。无限周转的东西不可能终止,所以天层的周转不是无限的。对方的反驳在于,设定天层无限周转,亦不会导致无限周转的东西会终止,据此否定条件和结论之间的必定性。从而就不能推翻“天层无限周转”这一前提条件。
【5】根据安萨里的解释,以“纯粹理性”为知识的渠道是指那些第一性的或自明的知识,而非推论性的知识,理智只要设想主项、谓项和两者关系的概念,就能进行判定的知识或命题,而不依赖于从另一个经验的、感性的、直观的或其他命题中进行推论。例如一是二的一半,整体比部分大。
【7】“世界的新生性”是教义学证明真主存在的基本前提。所谓“新生”()在正统主流教义学语境中是指某一事物原本不存在,而后在时间中生成。在术语上与“古有”()相对,古有并不是时间上永恒,而是超时间的性质,表示存在没有开始,不以虚无为前提。
【8】教义学的根本目的是通过世界的存在证明真主的存在,所以,承认世界的存在成为教义学的根本前提。
【9】安萨里在这里沿用了教义学家的基本分类方法,以“占位”()这一性质对存在者做出划分。所谓“占位”就是指占据一定量的空间方位()。
【10】原子( )又可翻译为单个实体,是构成物体的最小组成部分,在正统教义学中被定义为不可再分的部分,无论在现实、想象还是理智的假定中都不可分,是最小的占位者。
【11】正统教义学对物体的定义是,物体是可分的东西,纵使只在一个方向中可分。因此,他们认为物体最少可以由两个原子复合而成。穆尔太济赖派的定义是,物体是具有长、宽、高的、需要占据方位的东西。因此,他们认为实体性的线和面不是物体。正统派认为线和面是物体,因为线可以在一个方向中分割,而面可以在两个方向中分割。穆尔太济赖派在构成物体的最少原子数量中有分歧。纳扎姆认为,物体由无数原子构成。居拔仪认为,物体最少由八个原子构成,先设置两个原子构成长,再将两个原子置于其两侧构成宽,再将四个原子置于其上构成高。阿拉夫认为,物体最少由六个原子构成,将三个原子置于三个原子之上。事实上,在他们看来,物体有可能由四个原子构成,先设置两个原子,然后在一个原子的侧面设置一个,在其上面设置另一个。穆尔太济赖派认为,两个或三个原子的复合物既不是原子,也不是物体,只是线或者面。伊斯兰逍遥派哲学家认为,“物体”一词是同名异义,有两种用法。第一,自然物体(物理意义上的物体),从属于他们所谓的作为现实结果之源泉(原则)的物理属性(物理元素)。哲学家对这种物体的定义是,它是一种实体,可以在其中假定三个互相垂直的、可分离的广延。第二,数学物体(数学性的物体)。他们对这种物体的定义是,它是一种接受三个互相垂直的、可分离的广延的数量(多少)。伊智在《默瓦吉福》中说:“假设我们要对物理的和数学的物体进行同样的描述,我们可以说:它们是接受三个广延的……而无需提及实体和数量。”
【12】正统教义学对偶性的定义是,偶性是依存于占位者的存在者。穆尔太济赖派认为,偶性是指假如它存在时,依存于占位者而成立的东西。因为他们认为偶性在非存在中也可以确立。伊斯兰逍遥派哲学家认为,偶性是一种是什么(本质),当它在外在存在时,存在于主体——作为基体(支撑者)的载体——之中。正统派教义学家认为,偶性有两种。或者专属于生命体,如生命以及建立在其基础上的那些偶性。或者不专属于生命体,如广延、颜色、滋味和气味。哲学家认为,偶性可以限定于九个范畴。偶性有如下性质,(1)偶性不能自立(穆尔太济赖派的艾布胡宰里阿拉夫持不同意见)。偶性的占位从属于依存并存在于其中的载体的占位。物体对方位的需求有别于偶性对载体的需求。离开方位我们仍然可以设想物体,不同于偶性。因为偶性在自身当中的存在(确立)等同于它在自己所依存的载体当中的存在——换言之,离开了载体我们无法设想偶性。所以,物体占有方位是非本质性的,而偶性要求载体却是其本质性属性。非本质性属性和本质性属性的区别是,非本质性属性的缺失不会造成主体——具有属性者——的缺失,而本质性属性的缺失会造成主体——被本质性属性所构成者——的缺失。例如,阿里具有一个特定的位置,当他离开这个位置到达另一个位置之后,阿里依然是存在的,他不会因为位置的移动而消失。不同于偶性,因为缺失了载体之后,它既不能被理解,也不能存在。(2)偶性不能从一个载体移动到另一个载体。这一性质建立在偶性不能自立的原则上。(因为偶性不能自立,)所以它离开其载体时,就会消失,甚至于仅仅凭借和载体的分离,它就会消失。因为偶性需要载体是本质性属性,本质性属性的缺失造成主体——被本质性属性所构成者——的缺失。主张偶性可以转移者的目的是为了证明偶性的古有,它永恒地从一个物体移动到另一个物体,它不是新生的。(3)偶性不能依存于偶性,不同于哲学家的主张。(4)正统教义学派认为偶性在时间上不可持存,即生即灭。(5)偶性必然不能依存于两个载体。
【13】既然不理会对偶性的存在抱有争议者,那么更不必理会对物体的存在有争议者。在教义学的语境中,这里的批评对象主要是指以古希腊智者学派()为代表的怀疑论倾向,他们或者否定物体和偶性的存在,或者否定我们认识的可能,或者持类似主观主义的立场,认为存在与否由人的认识决定。
【14】回应有两个步骤,第一,说明争议者的争议、喧嚣和要求是存在的,第二,说明它们不同于物体而存在。那么,它们只能作为偶性而存在。因此,只要否认的人要求为偶性的存在提出证明,那么这种要求本身作为一种偶性就表明偶性的存在。
【15】在正统主流教义学的语境中,实体()是原子和物体的统称,占位是其基本性质之一,实体都是物质实体。安萨里在这里用“占位”描述实体,是要和伊斯兰逍遥派哲学家的实体概念做区分,他们把实体定义为不在主体中的存在者,它包括占位的物质实体,还包含不占位的非物质实体,如分离理智和灵魂。主流教义学家不承认非物质实体的存在,认为灵魂也是一种澄澈的物体。安萨里后期虽然认为灵魂是非物质实体,但是在本书中依然沿用了教义学主流观点。
【16】即所有新生物的新生需要原因,世界是新生物,必定得出的结论是,世界需要原因。
【17】使侧重者()或者说使侧重因是教义学的常用术语,它表示一个事物在两种可能性之间保持均等时,如果实现了其中一种可能性,必定有一个外在于它的使侧重者,使得一种可能性的倾向胜过另一个可能性。比如世界是新生物,新生物是可能存在者,它原本是非存在的,但是它存在的可能性和继续维持非存在状态的可能性是均等的,现在,世界既然存在了,存在从可能的状态成了必然的、实现的状态,那就表明必定有一个在它之外使侧重者,使得其存在的可能性胜过了继续保持非存在状态的那一可能性。这个使侧重者就是世界现实存在的原因。
【18】这是为了重申大前提“所有新生物的新生需要原因”是自明的。所谓自明是指,只要形成了关于主项、谓项的概念,就自然对它们的关系做出判断,不需要再依赖于其他命题加以推论。因为,如果这是论证的话,就证明大前提不是自明的前提,只有不自明的、被获取的推论才需要被证明。所以安萨里强调这是对概念的解释而非证明。
【19】当我们对“世界”加以说明时,它是指所有物体、单个实体和偶性,或者说除真主之外的所有存在者。如果我们要证明世界是新生物时,世界只是指物体和实体,不包括偶性。因为偶性的新生是自明的,不需要证明,只需证明物体和实体的新生就足以证明世界是新生的。
【20】所谓新生的性质就是指偶性,在安萨里看来,偶性的新生是自明的。安萨里证明物体和实体的新生正是建立在偶性新生的前提上,其论证被概括为:所有物体不免具有新生的性质,所有具有新生性质的东西是新生物,因此,所有物体是新生物。前提中的“新生的性质”就是偶性。
【21】即月下世界,在伊斯兰逍遥派哲学家看来,月星天是第九个且是最低的天层。第一天层是阿特拉斯()、终极天层或边界天层(),其下依次是恒星天( )、土星天( )、木星天(  )、火星天( )、太阳天( )、金星天( )、水星天( )、月星天( )。月星天是今世所见之天,天体世界由它而终止,被称为月上世界或月星天的凸面,在它之下是元素世界,被称为月下世界。
【22】主流教义学家不认为地球是静止的,这里只是假定这样一个前提以证明“静止是新生的”。
【23】如果实体与运动的概念同一,那么一旦否定了运动之后,实体的概念也不会留存,更不会得出“这个实体是持续静止的”的结论。如果否定运动之后得到的结论是“这个实体是持续静止的”,就说明运动与实体不是同一的。
【24】纵使运动的发生是隐藏和显现关系,只要隐藏和显现是新生的,就不妨碍得出“实体具有新生的性质”。
【25】它即运动以及其他偶性。这一设问是通过假定偶性移动论反驳偶性是新生的,其宗旨是,如果偶性是从其他地方移动而来,那么不可证明偶性在绝对意义上是新生的。另外,也顺带反驳主流教义学家偶性不可移动的观念。
【26】这里的依存者和被依存者就是指“偶性依存于偶性”中的前一个偶性和后一个偶性。
【27】此论证的逻辑形式是,假如具有新生的性质,且天体的运转是无初始的,即无限的,就一定会导致无限的东西终结,但是,后件——无限的东西终结——是错误的,因为它导致悖论,即无限的东西有限。因此,前件是错误的。对此的说明是:如果我们假定天体的运转在今天停止了——这是可能的,那么天体的运转就是有限的。然而,前提是天体的运转是无限的,因此就导致了无限者的有限,这是荒谬的悖论。这就是安萨里的主张。
【28】这一论证的逻辑形式是,假如天体的运转是数量上无限的,那么两个天体的运转数量都是无限的,同时其中一个又比另一个少。但是,后件——存在两个无限的数,同时一个较少——是错误的,所以前件——天体的运转是无限的——是错误的。既然天体的运转不可能是无限的,那么“世界永恒并且具有新生的性质”就是不可能的。否定了世界的永恒,就证明了它的新生。
【29】正统主流教义学家不认为存在真主的本体和属性之外的永存的存在者,这一疑问可以被理解为一种假设,即,假如存在这样的存在者,它也是真主的认识对象。
【30】这一提问试图以教义学基本信条“真主的能力对象和认识对象都是无限的”为前提,反驳安萨里关于第三个不可能的论证的前提,即无限不能比无限少。
【31】即除真主之外的所有存在者。
【32】即归谬论证。
【33】即“具有新生性质的东西是新生物”。

 楼主| 发表于 2018-6-25 21:24:45 | 显示全部楼层

第二个论题:真主的古有

我们说:世界存在所需要的那个原因是古有的()。[①]因为,假如他是新生的,就必定需要另一个原因,若另一个原因也是新生的,亦必再需要另一个原因,如此这般,造成无限推演。这是荒谬的。是故,原因之序列必然终止于一个古有者,停止在他那里。他就是我们寻求的称为世界之创造者的主宰。我们必定要承认他的存在。所谓古有者只是表示他的存在不以无为前提。“古有者”之下别无其他含义,只是肯定一个存在者,并且否定他先前的无。
你不要认为古有()是增添在古有者本体上的意义,[②]否则,就会受到下述问题的挑战:那一意义()也是凭借增添于其上的古有而古有的,如此这般,会造成无限推演。
 楼主| 发表于 2018-6-25 21:25:10 | 显示全部楼层

第三个论题:真主的永存

    我们说:世界的创造者作为存在者不曾改变,是一如既往永存的()。因为,古有者不可能泯灭。
我们持此观点是因为,假若他可以泯灭的话,那么他的泯灭一定需要原因,因为,泯灭是在他无始的持续存在以后后发的。我们已经说明,所有后发物()就其本身而言——不仅就其作为存在者而言[③]——就离不开原因。
正如非存在()变成存在需要一个使存在胜过非存在的原因,同样,存在变成非存在也需要一个使非存在胜过存在的原因。
那个原因或者是:(1)凭借能力而使他者泯灭的主动者,或者是(2)对立面,或者是(3)存在的某个条件丧失。
那个原因不可能是具有能力的主动者。因为存在是确立的事物,它可以从能力中发出,然后,有能力者运用它创造其他事物。非存在不是事物,不可能是能力作用下的现实结果。因为,当我们问“创造非存在者是否创造了某个事物”时,如果有人说“是的”,那么这一定是荒谬的。因为纯粹的否定性()[④]根本不是事物。
如果穆尔太济赖派说:非存在是一种事物和本体。
对此的回答是,那个本体不是能力的结果。对方不可能说具有能力的主动者创造了那个本体。因为那个本体是永恒无始非存在的,“创造它”或“作为它”只不过是对它自身存在的否定,对存在的否定不是事物。如此一来,他[⑤]其实没有创造或作为任何东西。
如果“他没有创造或作为任何东西”为真,那么“能力不作用于非存在”必然为真。因此,真主正如他原有那般永存,不可能有哪个主动者凭借能力让他泯灭。
    不可能有某个对立面令他泯灭。因为,如果我们假定对立面是新生物,那么,由于它和古有者相对立,故它的存在不可能发生。亦不可能有一个古有的对立面与他一起亘古而有,何以那个对立面之前未曾毁灭他,如今却毁灭了他?[⑥]
他不可能由于丧失某个存在的条件而泯灭。因为,如果那个条件是新生物,那么古有者的存在不可能以之为条件。如果那个条件是古有的,那么对条件之不可能丧失的讨论就与对古有者本身不可能泯灭的讨论相同了。[⑦]是故,不能设想古有者泯灭。

一、关于“非存在不是主动者的作用结果”的讨论
    如果有人说:如果非存在不是主动者的作用结果,实体和偶性何以毁灭?[⑧]
    我们说:偶性的毁灭是因其自身。所谓“因其自身”是指,偶性本身在时间上不可能延续和持存。学派[⑨]对此的解释是:以运动为例,实体在连续的时间里接连的生成()[⑩]只有以不断更新和不断泯灭的方式相接连时,才能称为运动。因为如果它们是持存,那么它们就是静止而非运动。只有与生成一起考虑存在之后的泯灭时,才能理解运动的本质。这是对运动的解释而非论证。
    至于颜色和其他偶性的毁灭,只需根据我们前文所述加以解释:假如它们可以持存,那么它们不可能凭借主动者的能力或对立面而毁灭,正如之前在古有者中的讨论。像这种毁灭(偶性凭借自身而毁灭)对于真主而言是不可能的,因为我们已经说明,真主是永恒无始的存在者,持存而不变。他的存在的本性必然要求他不可能在存在之后泯灭,相反,在存在之后的泯灭对于运动之类的偶性而言却是其存在的必然要求。
实体的毁灭是由于创造者停止在其中创造运动和静止,从而导致它们丧失存在的条件。(由于作为实体存在之条件的运动是不断生灭的,)是故,实体的持存亦不可理解。[11]
 楼主| 发表于 2018-6-25 21:25:30 | 显示全部楼层

第四个论题:真主不是占位的原子

    我们说,世界的创造者不是占位的原子()。[12]因为,已经证明他是古有的,假如他是占位的,那么他一定离不开在方位中的运动或静止。之前已经证明,具有新生性质的东西是新生物。[13]

一、是否能把真主称为实体
    如果有人说:有些人把真主称为实体(),但是,他们不认为他是占位者。你们如何反驳?[14]
    我们说:理智不一定拒绝把某些词语用于真主。拒绝使用某些词语要么语言的职责,要么是沙里亚的职责。从语言方面看,如果有人说,“实体”符合语言的设置规则,随即对之加以研究。然后,如果他声称,设置这个词语的人在根本上就把它设置为真主的名称,即,他为真主设置了这个名称,那么,这个人在语言中造谣了。如果他声称,这个词语能够以隐喻()的用法表示真主,因为喻体,即,真主的本体,与它共有某一含义。然后,如果这个用法符合隐喻的规则,那么从语言方面就不能拒绝它。如果不符合规则,那么人们可以对这个人说:你在语言上出错了。他错误的程度,视乎人们对于这个隐喻的荒谬性的感受程度。至此,它已不再是理性研究的课题。
沙里亚的职责以及允许或禁止把某些词语用于真主,是教法研究的领域,是教法学家必须研究的问题。因为,研究是否可以在不意指错误含义的前提下用某些词语称呼真主与研究某种行为是否可行之间没有区别。
在这个问题上有两种主张,第一,有人说:只有依据沙里亚的许可,才能允许把一个名称用于真主。沙里亚没有使用“实体”,所以不可以用它指称真主。第二,或者有人说:只有依据沙里亚的禁止,才能禁止把一个名称用于真主。沙里亚中没有禁止“实体”。
    现在应该考虑:如果这种用法使人产生错误的臆想,那么就应该慎用。因为,在真主的属性中有错误的臆想是被禁止的。如果它不会导致错误的臆想,那么不应该禁止。总之,两条路径都有可能。另外,在语言以及语言的使用习惯上使人产生错误的臆想是不确定的,往往一个词语对有些人造成错误的臆想,对另一些人则不然。
 楼主| 发表于 2018-6-25 21:34:29 | 显示全部楼层
第五个论题:真主不是物体

我们说:世界的创造者不是物体()。因为,所有物体都是由最少两个占位的原子复合而成的,真主不可能是原子,所以,他不可能是物体。[15]我们用“物体”只表示这个含义。[16]
如果把他称为物体,但是,不用“物体”指这个含义,[17]那么限制它的使用是语言或者沙里亚的职责,而非理智的权限。因为理智不能对词语以及由字母和声音构成的术语是否可用做出判决。
因为,假如真主是物体,那么他一定被特定的量规定。[18]他可以比那个量更小或更大,这些可能性中任何一个无法胜过另一个,除非凭借一个使特殊化者()或使侧重者的作用,然后,他就需要一个作用于他的使特殊化者为他规定特定的量。这样一来,他就成了被造物,而非创造者。
 楼主| 发表于 2018-6-25 22:05:38 | 显示全部楼层

第六个论题:世界的创造者不是偶性

我们说:世界的创造者不是偶性()。因为,“偶性”是指它的存在需要一个支撑它成立的本体的存在者,那个本体要么是物体,要么是原子。只要物体和原子必然是新生者,那么,承载于其中的偶性也必定是新生者,[19]因为,偶性的移动已经被证明是不可能的;并且,我们已经证明,世界的创造者是古有的。所以,他不可能是偶性。
如果把“偶性”理解为事物的属性(),并且那个事物不是占位者,那么,我们不否认它的存在。[20]因为,我们要证明真主的属性。是啊!争议的根本在于,[21]“创造者”或“主动者”()的用法。其实,用它表示具有属性的本体比表示属性更合适。
所以,当我们说“创造者不是属性”时,我们的意思是,创造()是增添在()属性所依存的本体上的,而不是增添在属性上的。正如,当我们说“木匠不是偶性,不是属性”时,我们是指,木工的技艺不是增添在属性上的,而是增添在必定被许多属性描述的本体上的,从而他成了一个制造者。关于世界创造者的说法与此相似。
如果争议者用“偶性”指即不是承载于物体当中的,也不是依附于本体而成立的属性,而用它指另一种东西,那么,拒绝它是语言或沙里亚的职责,而非理智的职责范围。



[①]教义学家在界定古有属性上有三种不同的主张。第一种主张是后期教义学家的观点,认为古有是一种否定性属性( ),它的含义是否定存在的起始性。第二种主张认为,古有是一种内在的属性( ),表示被“古有”所描述的本体本身,因为它意指持存者无始的存在,而存在是一种内在的属性。第三种主张认为,古有是一种表义属性( ),即增添在本体上的存在性属性( ),就如同知识和能力。教义学家之间围绕着第二种和第三种主张有长期的争论。安萨里在此简要地说明,持第三种主张会导致荒谬的无限推演。对此的说明如下:首先,假如古有是增添在本体上的属性,那么这个古有也是古有者,原因有二,其一,它不可能具有新生的性质,其二,离开古有属性,理智就不能理解存在的无始性。第二,假如古有是增添在本体上的属性,那么这个古有不能是古有的,除非它也具有古有的属性。古有也就成了增添在那个古有上的存在性属性。只有接受这种说法,才能说古有是增添在本体上的意义性属性。第三,如果推演到古有的古有,那就会导致荒谬的结果,(1)无限推演,(2)意义依附于意义而成立,即古有依附于古有而成立。因此,古有不可能像知识和能力那样是增添的表义属性。
[②]古有不可能凭借古有而成立,不能说真主是凭借古有而古有的。古有不是像知识和能力那样的增添在本体上的表义属性,我们可以说真主凭借知识而全知,但不能说真主是凭借古有而古有的。真主是本质上古有的。古有是一种否定性属性,表示本体本身,而不是增添在本体上的意义。
[③]安萨里在这里插入“就其本身而言,不仅就其作为存在者而言”对后发物离不开原因加了限定,译者认为,原因在于,其一,后发物之为后发物的本质就是后发和需要原因,其二,它作为存在者之需要原因的性质如同一切可能物的存在之需要原因,不同于它之作为后发物本身需要原因,后者是一种本质性的构成,前者则是存在对主动因()的需要。在这里,作者要讨论的是古有者泯灭这一不可能存在的东西,所以把它放在后发物这一类之下进行讨论。
[④]非存在或虚无是表示缺失和没有,它本身是否定性的。否定性不是事物,所以创造非存在等于没有创造任何事物。
[⑤]具有能力的主动者。
[⑥]这一论证的前提是基于矛盾律和排中律原理,两个矛盾面不能相聚,只要一个为真,另一个必定为假。古有者不可能有一个古有的对立面。
[⑦]换言之,问题会在此停止。
[⑧]这一提问是从上文的结论“能力不作用于非存在”中产生的。换言之,如果只有存在是能力的结果,主动者以能力只创造存在,那么世界万物的泯灭(非存在)何以发生呢?
[⑨]艾什阿里学派。
[⑩]在阿拉伯语中,“”是“”的复数,字面含义是生成或存在。在教义学语境中,它是指实体在方位中的不断形成,它有四种。因为,这种形成(在一个方位中形成)或者在和另一个实体的关系中被考量,或者不在关系中被考量。在第二种情况下,如果一个实体在一个方位中形成之前,就在那个方位中形成了,那就是静止的;如果在一个方位中形成之前,形成在另一个方位中,那就是运动。在第一种情况下,如果能够在它和与它相关的另一个实体之间介入第三个实体,那就是分离();如果不能,就是聚合()。
[11]显然,安萨里认为实体也和偶性一样是不断生灭的。
[12]在阿拉伯语中,“”的字面含义是珍珠,在伊斯兰逍遥派哲学家的语境中表示实体,被定义为“不在主体中的存在者”。逍遥派哲学家认为,实体有五种:质料、形式、由质料和形式复合而成的自然物体、灵魂、分离理智。后两种是非物质性的存在者。在正统教义学家的用法中,真主之外的存在物包括偶性、单个实体,即,不可再分的原子,以及由原子复合而成的物体,“”常用于专指原子。穆尔太济赖派认为,除了偶性之外还有四种:不可分的原子;在一个方向上可分的实体性的线,它最少由两个原子构成;在两个方向(长和宽)上可分的实体性的面,最少由两个原子构成,两个原子两端不在自己的方向上共同连着第三个原子;自然物体,具有长宽高三个维度,最少由四个原子构成。安萨里在这里用“”专指最小的占位者、构成物体的基本单位原子,目的是证明真主不是原子,同时,又在哲学家的“”用法中,讨论是否能称真主是实体。
[13]这个论证是由假言条件命题和否定命题构成的否定性假言命题推理。其逻辑结构是:假如世界的创造者——他是古有的——是占位的实体,那么他或者是运动的,或者是静止的,但是,后件是错误的,他不可能是运动的,也不可能是静止的,所以前件——真主是占位的实体(原子)——是错误的。前后件之间的伴随关系是自明的,因为运动和静止对于占位的物体而言是两个不空不聚的矛盾项。后件错误是因为,运动和静止是两个新生的性质,具有新生性质的东西是新生物,而之前已经证明创造世界者是古有的。

[14]安萨里在此处谈论的人是哲学家。他们不拒绝用“实体”称呼真主,但是他们所谓的实体是指无需载体者,可以是占位者,就像天体和形体,也可以是不占位者,就像必然存在的真主和非物质的精神存在者,如灵魂和理智。
[15]这个论证的逻辑结构是:假如世界的创造者是物体,他必定是由两个占位的原子复合而成的。但是,后件是错误的,所以前件的错误的。既然假定“真主是物体”会导致荒谬的结论,那就肯定了该命题的矛盾面——真主不是物体。它就是论证的目的。该论证的假言前提的伴随关系是:物体最少由两个占位的原子构成,后件——他必定是由两个占位的原子复合而成的——的错误是在“第四个论题:真主不是占位的原子”中被证明的。所以,真主更不可能是由原子复合而成的物体。绝大多数穆斯林公认,真主超越于物体性和方位性。少数人主张真主是物体和占位者,这些人被称为“物体论者”(),他们之间有以下分歧,第一,有人认为真主是人的形式,有人认为真主是崇高的光的形式;第二,他们在来、去、运动、静止等对真主是否有效上有分歧,一些罕百里派()肯定之,一些凯拉米派()否定之;第三,主张真主是光的物体论者,否认真主有器官和肢。大多数罕百里派肯定了这些器官和肢体。
[16]原子的复合与占位的性质。
[17]凯拉米派的海萨姆持这种观点,他把真主称为物体,但是把“物体”定义为自立者。
[18]这是证明“真主不是物体”的第二个论证。它的逻辑结构是:假如他是物体,他一定被特定的量规定,后件是错误的,所以前件是错误的,真主不可能是物体。假言前提的内在关系是:物体是由两个或更多原子构成的,所以它是有量的。后件之所以错误是因为,它导致真主需要原因,即,使特殊化者,为他定量,从而成了被造物。
[19]这是因为,偶性的存在依赖于承载它的物体或原子的存在,物体和原子是新生的,依赖新生物的东西是新生的。安萨里证明“真主不是偶性”的逻辑结构是:假如他是偶性,他一定是新生的,但是后件是错误的,因为已经证明真主是古有的,所以前件是错误的,真主不是偶性。
[20]即,我们不否认依存于不占位者的属性的存在,因为,真主的知识、能力和意愿等就是依存于他的不占位的本体的属性。
[21]争议的根源在于,如果“偶性”是指不占位者的属性,那么第六个论题就成了证明“创造者不是属性”。如果“创造者”只是表示真主本体的一种属性,那么,“创造者不是属性”就成了“属性不是属性”,自相矛盾。因此,要说明第六个论题在“偶性”被理解为“不占位者的属性”时是否依然有效,要还原到“创造者”的用法上,因为,如果“创造者”是指具有属性的本体,那么说“本体不是属性”不是错误的。

 楼主| 发表于 2018-6-25 22:06:03 | 显示全部楼层

第六个论题:世界的创造者不是偶性

我们说:世界的创造者不是偶性()。因为,“偶性”是指它的存在需要一个支撑它成立的本体的存在者,那个本体要么是物体,要么是原子。只要物体和原子必然是新生者,那么,承载于其中的偶性也必定是新生者,[19]因为,偶性的移动已经被证明是不可能的;并且,我们已经证明,世界的创造者是古有的。所以,他不可能是偶性。
如果把“偶性”理解为事物的属性(),并且那个事物不是占位者,那么,我们不否认它的存在。[20]因为,我们要证明真主的属性。是啊!争议的根本在于,[21]“创造者”或“主动者”()的用法。其实,用它表示具有属性的本体比表示属性更合适。
所以,当我们说“创造者不是属性”时,我们的意思是,创造()是增添在()属性所依存的本体上的,而不是增添在属性上的。正如,当我们说“木匠不是偶性,不是属性”时,我们是指,木工的技艺不是增添在属性上的,而是增添在必定被许多属性描述的本体上的,从而他成了一个制造者。关于世界创造者的说法与此相似。
如果争议者用“偶性”指即不是承载于物体当中的,也不是依附于本体而成立的属性,而用它指另一种东西,那么,拒绝它是语言或沙里亚的职责,而非理智的职责范围。



[①]教义学家在界定古有属性上有三种不同的主张。第一种主张是后期教义学家的观点,认为古有是一种否定性属性( ),它的含义是否定存在的起始性。第二种主张认为,古有是一种内在的属性( ),表示被“古有”所描述的本体本身,因为它意指持存者无始的存在,而存在是一种内在的属性。第三种主张认为,古有是一种表义属性( ),即增添在本体上的存在性属性( ),就如同知识和能力。教义学家之间围绕着第二种和第三种主张有长期的争论。安萨里在此简要地说明,持第三种主张会导致荒谬的无限推演。对此的说明如下:首先,假如古有是增添在本体上的属性,那么这个古有也是古有者,原因有二,其一,它不可能具有新生的性质,其二,离开古有属性,理智就不能理解存在的无始性。第二,假如古有是增添在本体上的属性,那么这个古有不能是古有的,除非它也具有古有的属性。古有也就成了增添在那个古有上的存在性属性。只有接受这种说法,才能说古有是增添在本体上的意义性属性。第三,如果推演到古有的古有,那就会导致荒谬的结果,(1)无限推演,(2)意义依附于意义而成立,即古有依附于古有而成立。因此,古有不可能像知识和能力那样是增添的表义属性。
[②]古有不可能凭借古有而成立,不能说真主是凭借古有而古有的。古有不是像知识和能力那样的增添在本体上的表义属性,我们可以说真主凭借知识而全知,但不能说真主是凭借古有而古有的。真主是本质上古有的。古有是一种否定性属性,表示本体本身,而不是增添在本体上的意义。
[③]安萨里在这里插入“就其本身而言,不仅就其作为存在者而言”对后发物离不开原因加了限定,译者认为,原因在于,其一,后发物之为后发物的本质就是后发和需要原因,其二,它作为存在者之需要原因的性质如同一切可能物的存在之需要原因,不同于它之作为后发物本身需要原因,后者是一种本质性的构成,前者则是存在对主动因()的需要。在这里,作者要讨论的是古有者泯灭这一不可能存在的东西,所以把它放在后发物这一类之下进行讨论。
[④]非存在或虚无是表示缺失和没有,它本身是否定性的。否定性不是事物,所以创造非存在等于没有创造任何事物。
[⑤]具有能力的主动者。
[⑥]这一论证的前提是基于矛盾律和排中律原理,两个矛盾面不能相聚,只要一个为真,另一个必定为假。古有者不可能有一个古有的对立面。
[⑦]换言之,问题会在此停止。
[⑧]这一提问是从上文的结论“能力不作用于非存在”中产生的。换言之,如果只有存在是能力的结果,主动者以能力只创造存在,那么世界万物的泯灭(非存在)何以发生呢?
[⑨]艾什阿里学派。
[⑩]在阿拉伯语中,“”是“”的复数,字面含义是生成或存在。在教义学语境中,它是指实体在方位中的不断形成,它有四种。因为,这种形成(在一个方位中形成)或者在和另一个实体的关系中被考量,或者不在关系中被考量。在第二种情况下,如果一个实体在一个方位中形成之前,就在那个方位中形成了,那就是静止的;如果在一个方位中形成之前,形成在另一个方位中,那就是运动。在第一种情况下,如果能够在它和与它相关的另一个实体之间介入第三个实体,那就是分离();如果不能,就是聚合()。
[11]显然,安萨里认为实体也和偶性一样是不断生灭的。
[12]在阿拉伯语中,“”的字面含义是珍珠,在伊斯兰逍遥派哲学家的语境中表示实体,被定义为“不在主体中的存在者”。逍遥派哲学家认为,实体有五种:质料、形式、由质料和形式复合而成的自然物体、灵魂、分离理智。后两种是非物质性的存在者。在正统教义学家的用法中,真主之外的存在物包括偶性、单个实体,即,不可再分的原子,以及由原子复合而成的物体,“”常用于专指原子。穆尔太济赖派认为,除了偶性之外还有四种:不可分的原子;在一个方向上可分的实体性的线,它最少由两个原子构成;在两个方向(长和宽)上可分的实体性的面,最少由两个原子构成,两个原子两端不在自己的方向上共同连着第三个原子;自然物体,具有长宽高三个维度,最少由四个原子构成。安萨里在这里用“”专指最小的占位者、构成物体的基本单位原子,目的是证明真主不是原子,同时,又在哲学家的“”用法中,讨论是否能称真主是实体。
[13]这个论证是由假言条件命题和否定命题构成的否定性假言命题推理。其逻辑结构是:假如世界的创造者——他是古有的——是占位的实体,那么他或者是运动的,或者是静止的,但是,后件是错误的,他不可能是运动的,也不可能是静止的,所以前件——真主是占位的实体(原子)——是错误的。前后件之间的伴随关系是自明的,因为运动和静止对于占位的物体而言是两个不空不聚的矛盾项。后件错误是因为,运动和静止是两个新生的性质,具有新生性质的东西是新生物,而之前已经证明创造世界者是古有的。

[14]安萨里在此处谈论的人是哲学家。他们不拒绝用“实体”称呼真主,但是他们所谓的实体是指无需载体者,可以是占位者,就像天体和形体,也可以是不占位者,就像必然存在的真主和非物质的精神存在者,如灵魂和理智。
[15]这个论证的逻辑结构是:假如世界的创造者是物体,他必定是由两个占位的原子复合而成的。但是,后件是错误的,所以前件的错误的。既然假定“真主是物体”会导致荒谬的结论,那就肯定了该命题的矛盾面——真主不是物体。它就是论证的目的。该论证的假言前提的伴随关系是:物体最少由两个占位的原子构成,后件——他必定是由两个占位的原子复合而成的——的错误是在“第四个论题:真主不是占位的原子”中被证明的。所以,真主更不可能是由原子复合而成的物体。绝大多数穆斯林公认,真主超越于物体性和方位性。少数人主张真主是物体和占位者,这些人被称为“物体论者”(),他们之间有以下分歧,第一,有人认为真主是人的形式,有人认为真主是崇高的光的形式;第二,他们在来、去、运动、静止等对真主是否有效上有分歧,一些罕百里派()肯定之,一些凯拉米派()否定之;第三,主张真主是光的物体论者,否认真主有器官和肢。大多数罕百里派肯定了这些器官和肢体。
[16]原子的复合与占位的性质。
[17]凯拉米派的海萨姆持这种观点,他把真主称为物体,但是把“物体”定义为自立者。
[18]这是证明“真主不是物体”的第二个论证。它的逻辑结构是:假如他是物体,他一定被特定的量规定,后件是错误的,所以前件是错误的,真主不可能是物体。假言前提的内在关系是:物体是由两个或更多原子构成的,所以它是有量的。后件之所以错误是因为,它导致真主需要原因,即,使特殊化者,为他定量,从而成了被造物。
[19]这是因为,偶性的存在依赖于承载它的物体或原子的存在,物体和原子是新生的,依赖新生物的东西是新生的。安萨里证明“真主不是偶性”的逻辑结构是:假如他是偶性,他一定是新生的,但是后件是错误的,因为已经证明真主是古有的,所以前件是错误的,真主不是偶性。
[20]即,我们不否认依存于不占位者的属性的存在,因为,真主的知识、能力和意愿等就是依存于他的不占位的本体的属性。
[21]争议的根源在于,如果“偶性”是指不占位者的属性,那么第六个论题就成了证明“创造者不是属性”。如果“创造者”只是表示真主本体的一种属性,那么,“创造者不是属性”就成了“属性不是属性”,自相矛盾。因此,要说明第六个论题在“偶性”被理解为“不占位者的属性”时是否依然有效,要还原到“创造者”的用法上,因为,如果“创造者”是指具有属性的本体,那么说“本体不是属性”不是错误的。

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