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多洛肯:明清回族文学家族文化生态环境探析

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发表于 2019-2-12 16:24:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
原创:  多洛肯,西北民族大学文学院教授、博士生导师
来源: 西北民族研究

摘要:回族文学家族在文学创作上善于学习前人创作技巧、精华,提出自己的文学主张并去实践,创作上与主流文学相呼应,以诗词文为主。文章试从文化生态环境中的明清少数民族政策、儒家文化与伊斯兰文化的融合、科举制度的推行、家族间的姻娅联系等方面分析明清回族文学家族的家族性、民族性。

关键词:回族;文学家族;文化生态环境

明清时期是回族形成与发展时期,社会经济的发展、统治者的民族政策、科举制度的推行等使得社会文化得以繁荣,回族文人文学在这个大环境中稳步发展,以文学为家学的文学家族也发展起来。多洛肯、李静妍《明清回族文学家族文学创作述略》(《兰州文理学院学报》2015 年第5 期,人大报刊复印资料《中国古代、近代文学研究》2016 年第4 期全文转载)一文考察梳理出17 个明清回族文学家族,分别是:云南昆明沐氏、江苏南京金氏、安徽宣城詹氏、河南新野马氏、云南永昌闪氏、山东益都杨氏、福建晋江丁氏、云南昆明孙氏、江苏溧阳马氏、陕西同州马氏、山东胶州法氏、浙江仁和丁氏、江苏泰州俞氏、江苏山阳杨氏、福建福州萨氏、浙江钱塘李氏、江苏南京蒋氏。是文全面考察了17 个回族文学家族的基本情况及其创作概况,从时空视角总结了17 个文学家族的分布特点,并从整体上归纳了明清回族文学家族的特点。明代是回族较为稳定的繁衍生息时期,是中国伊斯兰文化的形成时期。明太祖下令禁止少数民族内部通婚,在一定程度上加速了少数民族本土化的进程。回回民族与汉族或其他少数民族通婚,客观上促其发展,也使其尽快地融入到主流社会文化之中,与此同时还保留着本民族的特性。到了清代,回族在明代的基础上不断发展,人口也不断增加。顺康时期,统治者为稳定社会、巩固政权,其民族政策相对也较为宽松。回族文人文学在这种环境中持续发展。


(一)政治文化生态环境下的明清回族文化的发展

明代推行屯田制,回族有了相对稳定的居住区域,形成了大分散,小聚居的特点。明朝总体而言对伊斯兰教采取相对宽松的政策,明代历朝君王对伊斯兰教采取宽容的政策。《大明会典》中规定,凡西域回回使者进贡,按例应赠宴数次,如“遇禁屠斋戒,移后三四日举行”,采取“转相化导”的政策。明代表示尊重回教,并且敕建或帮助修建清真寺;朝廷鼓励整理伊斯兰经典典籍,组织编译回回天文书籍,编订《回回历法》。明太祖朱元璋曾御书百字赞美伊斯兰教,成为“百字赞”。明代回族文人学者做的一件重要的事情是将伊斯兰文化与儒家文化统一起来,使其能并行不悖地发展。总体上说,明代回族人民生活环境较为自由宽松,在这种环境中稳定地发展,回族文学家族也在这种较为宽松的政策下不断发展,形成明代五个回族文学家族——云南昆明沐氏家族、江苏南京金氏家族、安徽宣城詹氏家族、河南新野马氏家族、云南永昌闪氏家族,跨明清两代的五个回族文学家族——山东益都杨氏家族、福建晋江丁氏家族、云南昆明孙氏家族、江苏溧阳马氏家族、陕西同州马氏家族。同时回族家族的文人也积极融入社会,其中特别重要的是参加科举考试,并在场屋取得了一定的成就。在回族文学家族的文人中有28 位进士,其中18 是在明代取得科名的,这足以说明回族文化在明代的迅速发展。

有清一代,为了加强对少数民族的管理,清政府采取“德足绥怀,威足临制”的方针,对伊斯兰教实行“齐其政而不易其俗”的政策,全面推行乡约制度。清代初期,由于国外苏菲主义传入国内,在西北地区发展为一系列教派,导致西北地区穆斯林内部的教派之争,产生了一系列的矛盾。对中国伊斯兰教内部发生的这些变化, 统治阶级未能料及,也缺乏处理伊斯兰教问题的知识储备,采取极端措施。清朝统治者信奉萨满教和佛教,对伊斯兰教多不了解,以至于不少官员对于伊斯兰教存有偏见并抱有歧视态度,污蔑“夜聚明散,图谋不轨”,“左道惑众,律有应斩”。因此在西北伊斯兰教内部出现教派门宦之争时,政府往往采取简单保守做法,将新出现的教派定义为“邪教”,进而打压。乾隆四十六年(1781 年)和四十九年(1784 年)爆发两次哲赫忍耶穆斯林起义,清军镇压这两次起义之后,颁布一系列限制回族宗教活动的法令,加强了对西北回族的防范。在这样的背景之下,全国其他地区的回民生活也变得艰难,正常活动受到限制。到了清朝中后期,朝廷日益腐败,强制推行民族压迫政策,在政治、经济、法律、官吏任用等方面歧视回族。至咸丰、同治时期,清政府的民族歧视和民族压迫已达极点,回汉关系非常紧张,回族人民的生活受到巨大威胁,有的甚至被迫揭竿而起,进行反抗。但随着社会经济的发展,回族总体上也在发展,农业、手工业、商业等方面都得到进一步发展,回族表现出了顽强的生命力。总体说来,清代回族文化发展是不平衡的,清代初期政策较为宽松,乾隆以后现实条件变得艰难,但也不平衡,西北地区压迫较为严重,东部沿海地区则比较宽松,一方面也是因为江南经济文化发达,回族文人已融入其中。在这样的政治文化环境中,回族文人在文化方面也有不少建树。在清代形成了7 个回族文学家族:山东胶州法氏家族、浙江仁和丁氏家族、江苏泰州俞氏家族、江苏山阳杨氏家族、福建侯官萨氏家族、浙江钱塘李氏家族、江苏南京蒋氏家族。


(二)儒家文化与伊斯兰文化交融背景下的文化认同

自秦汉以来,我国就是一个大一统的国家,儒家文化一直是社会的主流文化。回族由于大分散、小聚居的分布特点,多与汉族杂居在一起,并且一定程度上保留自己的民族习性,自然不自然地都会受到主流文化的深刻影响。回族在与中华民族的主体部分交流的过程中,对于儒家文化持认同态度,并积极主动学习儒家文化。回族在接受吸纳中国传统文化的同时,也在力争保存伊斯兰文化。明朝在推行民族同化政策的同时,对回族信仰的伊斯兰教给予高度尊重,在文化整合过程中一般回族民众也能坦然接受中国传统文化。回族在形成过程中主动学习汉文化,但更多的是从汉文化的肌体中寻找到符合自己民族需要的文化成分,为我所用,渐变以合于礼。

总体上看明清的穆斯林学者对中国儒家思想是肯定的,对该思想的吸收也是全面的。这从刘智的《天方典礼》最能得到体现。在《天方典礼》中, 刘智用大量的篇幅论述了他的“五典”之说,即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五个方面的人伦关系。他把中国儒家伦理的核心“ 三纲五常”,特别是朱熹所倡导的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的封建纲常之本与伊斯兰教的道德规范结合起来,构成了独特、完备的人伦关系体系。刘智以“安拉创世”为起点,按伊斯兰教原则构建了“五典”的逻辑顺序。起于安拉,又归结于安拉的五典,其逻辑体系最终确立。这种把儒家伦理思想和伊斯兰教的根本教义融合在一起的伦理思想架构,是其能够在中国生存、发展和广泛传播的重要基础。同时改变了部分回族穆斯林对汉文化的某些偏见,进而加深了回族穆斯林对中国传统文化的理解和认同。以儒诠经就是明末清初回族知识分子借用儒家语言、哲学概念来阐释伊斯兰教关于世界观、认主学、人性论、伦理道德等观念的行为,实现了伊斯兰教与中国传统文化的很好对接,加速了伊斯兰教本土化的进程。①

安徽宣城詹氏家族的詹应鹏是我国第一个系统研究伊斯兰教的人,取得不小的成果。他自少秉承其父詹沂家学,通儒家经典,万历四十四年(1616 年)中进士,官至浙江右参政。从政之暇,他广泛涉猎,博览群书,将当时他能看到的所有有关伊斯兰教及阿拉伯诸国的地域、物产、圣地、寺院、风土人情、气候等资料,汇集成篇,编成了《群书汇辑释疑》一书,并撰写跋文,逐一指正所收资料的失真欠妥之处,提出自己的见解。可惜这本书已经失传,我们仅能通过保存在刘智《天方至圣实录》中的这本书的书跋,了解它的基本概况和詹应鹏的宗教观点。他“以儒诠经”,用孔孟之道、程朱理学解释伊斯兰教的教义,认为敬真主与尽人伦有着密切的关系,两者互为表里,相互补充。“以儒诠经”说明了回族文人对儒家文化的认同,同时也是希望主流文化可以对伊斯兰文化认可。

江苏南京金氏家族文人已表现出更多地站在儒家文化立场上的倾向。金贤在正德十四年(1519 年)撰有《礼拜寺碑记》,其中有“尝考其教,大要以敬天为主,以清心寡欲为训,而正纲”之句。金贤认为伊斯兰教是“正纲常、辨义利、审取舍、昭淑慝以垂劝戒者”,“其异于诸夏之圣人者盖寡矣”,伊斯兰教的“事天”和儒家的“敬天”存在一致之处。这表明许多回族文人都已把儒家文化与伊斯兰文化自觉不自觉地联系起来。金贤总体的态度也是伊斯兰文化与儒家文化有诸多共通之处,都值得肯定。金贤通过叙述伊斯兰文化与儒家文化有相同之处,以儒家文化为基点,来说明伊斯兰文化的合理性,更多的是站在儒家立场上的。

① 米寿江“. 文化自觉”与回回民族的和谐发展[C].中国回族学学会编.回族学研究文集上.北京:中央民族大学出版社, 2008.10:42.

(三)科举制度下以儒为业的明清回族文学家族

回族人对中国传统文化的认同具体表现在以下几方面:一是向汉族邻居学习;二是通过与汉族通婚,大量吸收汉文化;三是通过读书入仕,融入主流社会。其中读书举业是回族文人接近国家权力的一个最重要方式。回回人通过科举入仕在元代已有之,明清时期表现最为突出,陈垣先生指出:“色目人之读书, 大抵在入中国一二世以后。其初皆军人,宇内即平,武力无所用,而炫于中国之文物,视为乐土,不肯思归,则惟有读书入仕之一途而已。”①

回族文人通过科举考试,取得了一定成绩。据朱保炯、谢沛霖《明清进士题名碑录索引》及杨大业《明清回族进士考略》统计,17 个回族文学家族文人中,中进士者28 人。

回族文学家族中,累世科举之家也不在少数,如河南新野的马氏家族、福建晋江的丁氏家族、江苏溧阳的马氏家族等。其中河南新野马氏家族的马化龙为万历五年(1577 年)进士,其子马之骐、马之骏同为万历三十八年(1610 年)进士,马之骐高中榜眼,一甲第二名,马之骏为二甲第五十一名。同科一甲第一名为韩敬,一甲第三名为钱谦益。在河南新野留下“一门三进士”的佳话。福建晋江的丁氏家族,累代诗书传家。陈埭丁氏回族“破荒及第,肇自汾溪公”,②此后“子孙贵显,为当代最”。③据统计,丁氏家族八世到二十世进士10 人、举人20 人、岁贡25 人、秀才105人,④有“秀擢龙门六试七联捷,名魁虎榜四闱十登科”之称。⑤历代仕宦,不绝于朝,“文人辈出,世而增昌”。⑥其中丁自申、其子丁日近、其孙丁启浚三世连登进士。江苏溧阳马氏家族马从谦、马性鲁、马一龙、马世俊皆为进士,其中马世俊更高中状元。然而马世俊的科举之路并不是一帆风顺的,七次参加乡试,六次名落孙山,以至于48 岁以前都只是个秀才。顺治十四年(1657 年),第七次乡试中举。进京应试,又名落孙山,直到顺治十八年(1661 年)才中了状元。还有许多学子科举未能如愿的,如江苏南京金氏家族的金大车、金大舆两兄弟。金大车,自幼学习勤奋,才华横溢。长大后师从名家顾璘学诗,乡试中举。他自恃才高,连续四次参加会试。他的几位挚友,大多先后及第,而他却连连落选。凭他的举人身份及身在官场的名师好友,想做个小官还是不难的,但他“懒向权门试曳裾”,故终生无缘官场。金大舆与兄金大车齐名,起初热衷功名,但也未跻身于官场。从中不难发现,回族文人像无数汉族学子一样致力于科举,回族文人在明清时期参加应试是一件很平常的事情。

学而优则仕,其中通过科举走上仕途且为官者也不在少数,不论是中央大员还是地方县令,回族文人积极参与国家治理。如山东益都杨氏家族的杨应奎于正德六年(1511 年)中进士,初授为仁和知县,后征拜为兵部主事,转任礼部员外郎。嘉靖皇帝出巡时他曾在汤阴县负责皇帝的仪仗起居,受到皇帝的嘉赏,并获赐御膳,随后又擢升为临洮知府。在那里以圣贤警训来教化百姓,改善当地的风俗,取得不错的成效。杨应奎采取措施,减轻老百姓的负担,使百姓归家复业,生产得以恢复。同时他兴修水利,引临洮河水来灌溉农田,使民得利。离开临洮时百姓为他刻立去思碑以示怀念。升任南阳知府后,亦以民为主,实行清廉宽松的政策,为百姓谋福利,时人称其为长者。合郡绅民感激他的恩德,为其刻石碑,建生祠。陕西同州马氏家族的马自强,嘉靖三十二年进士,改庶吉士,授检讨。隆庆中,历洗马,直经筵。迁国子祭酒,振饬学攻,请寄不行。迁少詹事,兼侍读学士,掌翰林院。关中人入阁者,自自强始。其后薛国观继之。终明世,唯二人。⑦马自强是回族文学家族文人中为官最高的,而且颇有作为。云南昆明孙氏家族的孙继鲁为官清正,刚直不阿,百姓称之为“孙青天”。他在淮安为官期间,清正廉洁,一心为民,深受当地百姓爱戴。他离开淮安后,淮安七人作诗歌颂、怀念他,有人将这些诗歌汇集成书,名曰《留思录》。其中《留思录序》是吴承恩于嘉靖十九年(1540 年)作的,序中说道:“今观公之于民。可谓尽心尔矣。而民亦以心应之。是故斯民也。”字里行间满溢着淮安人民及吴承恩对孙继鲁的深切怀念。⑧江苏泰州俞氏家族世代为官,并受到康熙帝的宠幸。道光《泰州志》记载:“……仁庙南巡,召见其父中书激,温纶嘉奖,御书‘耆年贻淑’,赐之。”其中“仁庙”指的是清高祖康熙帝,“其父”即指俞梅父亲俞瀔(字锦泉)。扇子的正面是康熙的御笔行书,背面为著名宫廷画家蒋亭锡的山水画。俞锦泉为此特地建造了一座“宸翰楼”(“宸翰”即皇帝墨宝)来珍藏此扇。明清回族文学家族文人通过科举进入仕途,以此来彰显自身价值。

此外,姻娅联系对家族文学的融合提升也具有重要作用,家族联姻是实现家族文化交流的一个重要手段。通过家族联姻,家族利益得到拓展,家族文学融合与提升的步伐加快。家族知识女性受到父兄以及夫家文化的双重影响,又将传统妇德与知识女性的智慧融合,对于家风、家学的形成具有重要意义,对于子女早期文学兴趣的培养也有很重要的作用。⑨和大多数汉族家族一样,回族文学家族一旦在经济、政治上达到某种水平,便开始利用姻亲的种种关系,把他们的政治、经济及文化利益紧紧地捆在了一起,形成环网相扣、坚固牢靠的更大家族。如江苏南京的蒋氏家族,蒋翰臣通过经商使家族成为南京富甲一方的金陵蒋氏,他的第二代都出生于清末,受到良好的传统文化教育。翰臣曾为自己和第四子长松各捐了个举人。在姻亲关系上,他与漳州知府结为亲家,二子长恩娶的是漳州知府的小姐马氏,有一定文化教养。再如陕西同州的马氏家族,马自强与内阁大学士张四维联姻,其子马慥娶了张四维的女儿。这样结合的姻娅,使得家族更加强大,使得家族文学得以融合提升。

纵观明清时期回族文学家族,它处于社会经济迅速发展、民族融合不断加强、儒家文化深刻影响、科举制度进一步发展的文化生态环境之中。我们从文化生态环境的视角研究明清回族文学家族,有利于整体上全面地解读明清回族文学家族,寻找文学发展的规律,尤其是家族文学发展的规律,以深入了解中华多民族构成下的文学现状。


①陈垣. 元西域人华化考[M]. 上海:上海古籍出版社.2000.17.

②庄景辉.陈埭回族丁氏宗谱.卷九.碑铭牌匾、楹联诗文·重刊归囊遗稿叙[M].香港:绿叶教育出版社,1996.

③庄景辉.陈埭回族丁氏宗谱.卷三.传记、行状·丁自申传[M].香港:绿叶教育出版社,1996.

④庄景辉.陈埭回族丁氏宗谱.卷十二.拾遗·乡会题名总匾、五贡题名总匾[M].香港:绿叶教育出版社,1996.

⑤庄景辉.陈埭回族丁氏宗谱.卷九.碑铭牌匾、楹联诗文·成丰十年重修大宗新建联牌文[M].香港:绿叶教育出版社,1996.

⑥庄景辉.陈埭回族丁氏宗谱.卷二.纪、说、表·纂述世谟[M].香港:绿叶教育出版社,1996.

⑦(清)张廷玉.明史.列传第一百七[M].北京:中华书局,1974.

⑧马旷源.西游记考证[M].昆明:云南美术出版社.2008.1.262.

⑨孙虎.清代江南家族教育与地域文学发展关系探论——以嘉兴文学家族为中心的考察[J].苏州大学学报.2012,(6):160-165.

发表于 2019-2-12 20:04:17 | 显示全部楼层
总体上看明清的穆斯林学者对中国儒家思想是肯定的,对该思想的吸收也是全面的。
发表于 2019-2-13 21:02:39 | 显示全部楼层

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